“عدالت در فلسفه سیاسی علّامه طباطبائی “ +خلاصه بحث

شصت و نهمین جلسه گروه علمی فلسفه سیاسی با موضوع “عدالت در فلسفه سیاسی علّامه طباطبائی “ با ارائه “حجت الاسلام دکتر یزدانی مقدم“ و با حضور اعضاء محترم گروه چهارشنبه 25 بهمن ۹۶  ساعت ۱۹:30 در مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار  شد.

خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:

عدالت اجتماعی در فلسفه سیاسی علامه طباطبايي

از نظر علامه طباطبايي سعادت انسان مبتني بر صلاح اجتماع است و مهم‌ترين چيزي که اجتماع را استوار می­کند و برقرار مي‌دارد، عدالت است(علامه طباطبايي، المیزان، ج12، ص330). در این گفتار برای تحلیل عدالت اجتماعی در فلسفه سیاسی علامه طباطبايي را در پژوهش و پاسخ سه پرسش پی می گیریم. این سه پرسش عبارتند از: اول؛ آیا عدالت اجتماعی، امری حقیقی است یا اعتباری؟ دوم؛ آیا تعاریف متفاوت عدالت اجتماعی در گفتار علامه طباطبایی، قابل ارجاع به یک تعریف واحد و جامع هستند یا نه؟ سوم؛ مبنای نظری عدالت اجتماعی چیست؟

اول؛ آیا عدالت اجتماعی، امری حقیقی است یا اعتباری؟

برخی از تعاریف عدالت اجتماعي که علامه طباطبايي در تفسیر المیزان ارائه مي‌کند با معقول ثاني بودن عدالت اجتماعي سازگار است نه با اعتباري بودن آن. توضيح اين‌که: مفاهيم به کلي و جزئي تقسيم مي‌شوند. مفاهيم جزئي، مفاهيمي هستند که بر بيش از يک مصداق قابل انطباق نيستند. مفاهيم کلي، مفاهيمي هستند که بر بيش از يک مصداق قابل انطباق‌اند. مفاهيم کلي، به چند دسته تقسيم مي‌شوند؛ مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي، معقولات ثانيه فلسفي، معقولات ثانيه منطقی و مفاهيم اعتباري. مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي، مفاهيمي هستند که ما به ازاء خارجي دارند؛ مانند مفهوم آهن و انسان؛ و اينگونه تعريف مي‌شوند: مفاهيم ماهوي، مفاهيمي هستند که هم عروض آن‌ها در خارج است و هم اتصاف آن‌ها؛ يعني هم به اشياء خارجي نسبت داده مي‌شوند و هم امور عيني متصف به آن‌ها مي‌گردند. معقولات ثانيه فلسفي، مفاهيمي هستند که بر اشياء خارجي صدق مي‌کنند ولي در برابر آن‌ها ماهيت خاصّ و امر عيني مشخصي وجود ندارد؛ مانند مفهوم واجب و ممکن و علت و معلول. معقولات ثانيه فلسفي، اينگونه تعريف مي‌شوند: معقولات ثانيه فلسفي، مفاهيمي هستند که عروض آن‌ها ذهني است و اتصاف آن‌ها خارجي؛ يعني در برابر آن‌ها اشياء خارجي مشخصي وجود ندارد اما اشياء خارجي متصف به آن‌ها مي‌گردند. ويژگي‌هاي هر يک از اين دو از اين قرار است:

– مفاهيم ماهوي، ما به ازاء خارجي دارند؛ اما معقولات ثانيه فلسفي، ما به ازاء خارجي ندارند. معقولات ثانيه فلسفي، اوصاف اشياء عيني و خارجي هستند.

ـ مصداق جزئي مفاهيم ماهوي را مي‌توان به وسيله حواس يا با علم حضوري درک کرد؛ اما مصاديق معقولات ثانيه فلسفي را، از آن جهت که مصداق اين مفاهيم هستند، نمي‌توان به صورت جزئي درک کرد.

ـ مفاهيم ماهوي به طور خودکار در ذهن حاصل مي‌شوند و حصول آن‌ها تنها متوقف بر اين است که قبلاً يک يا چند تصور جزئي از آن‌ها داشته باشيم؛ اما حصول معقولات ثانيه فلسفي متوقف بر ملاحظات و مقايساتي است که تا انجام نگيرند، این معقولات انتزاع نمي‌شوند، هر چند منشاء انتزاع و موصوفات آن‌ها بارها ادراک گردند(محمدتقي مصباح يزدي، شرح نهاية الحکمة، ج2، ص 89-99؛ همو، دروس فلسفه، ص 38-44؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج5، ص 266-287 و ج9، ص 361-405؛ مهدي حائري يزدي، کاوش‌هاي عقلي عملي، ص 69-74، 213-238).

گروه ديگري از مفاهيم نيز وجود دارند که به آن‌ها مفاهيم اعتباري گفته مي‌شود. توجه به اين موضوع لازم است که گاه مقصود از اصطلاح مفاهيم اعتباري، همه مفاهيم غيرماهوي است که در اينصورت معقولات ثانيه فلسفي نيز از جمله مفاهيم اعتباري به شمار مي‌آيند و گاه مقصود از اين اصطلاح، مفاهيم خاصي است که در نظريه ادراکات اعتباري مورد نظر است. تعریفِ اعتبار، در این نظریه، عبارت است از: دادن حدّ چیزی است به چیزی دیگر(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص230؛ و همو، رساله الترکیب، ص88؛ و همو، رساله التحلیل، ص113؛ و همو، رساله الاعتباریات، ص129). ضابط کلي در اعتباري بودن يک مفهوم و فکري اين است که: به وجهي متعلق قواي فعاله گردد و نسبت «بايد» در آن لحاظ شود(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص185).

از جمله ويژگي‌هاي مفاهيم اعتباري چنين است:

ـ اين مفاهيم، در ظرف خارج مطابق ندارند.

ـ با احساسات و دواعي موجودند و با از ميان رفتن آن‌ها، از ميان مي‌روند و با تبدل آن‌ها، متبدل مي‌شوند؛ يعني ضرورت آن‌ها، ضرورت بالغير است.

ـ روي حقيقتي استوارند.

ـ آثار واقعيه دارند.

ـ ارتباط توليدي با ادراکات و علوم حقيقي ندارند(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 148-158).

بدین ترتیب معقولات ثانيه فلسفي، غير از اين گونه اخير از مفاهيم اعتباري است. براي اجتناب از خلط اين دو دسته از مفاهيم غير ماهوي؛ از معقولات ثانيه فلسفي با عنوان اعتباريات بالمعني الاعم و از دسته اخير از مفاهيم اعتباري با عنوان اعتباريات بالمعني الاخص و يا اعتباريات محض ياد مي‌شود. در تقسيم‌بندي مفاهيم به حقيقي و اعتباري؛ اگر مقصود از مفاهيم اعتباري، اعتبار بالمعني الاعم هم باشد معقولات ثانيه فلسفي از گروه دوم و اگر مقصود از مفاهيم اعتباري، فقط اعتبار بالمعني الاخص باشد، معقولات ثانيه فلسفي از گروه نخست به شمار خواهند آمد. در اينصورت در تقسيم ادراکات به حقيقي و اعتباري، معقولات ثانيه فلسفي از زمره ادراکات حقيقي خواهند بود(علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص49؛ و همو، رساله الترکیب، ص 89-91؛ و همو، تفسير الميزان، ج2، ص 114-117؛ و همو، رساله الانسان فی الدنيا، ص 189-190؛ و همو، رساله الولاية، ص 252، 253). ويژگي‌هاي هر يک از معقولات ثانيه فلسفي و اعتباريات بالمعني الاخص در سنجش با ديگري به قرار ذیل است.

معقولات ثانيه فلسفي:

ـ با تحليل عقلي اشياء خارجي به دست مي‌آيند؛

ـ بنابراين انتزاع و توليد عقل هستند؛

ـ و اشياء خارجي را توصيف مي‌کنند؛

ـ از آنجا که از جمله ادراکات و علوم حقيقي هستند؛ ارتباط توليدي با ديگر ادراکات و علوم حقيقي دارند؛

ـ نسبت بايد در آن‌ها لحاظ نمي‌شود؛

ـ ضرورت آن‌ها؛ ضرورت بالقياس الي الغير مي‌باشد(محمدتقی مصباح، شرح الاسفار الاربعة، ج1، ص 343، 344 و ج2، ص 141-161؛ و همو، تعليقة علی نهاية الحکمة، ص 80-85، 389-394. و همو، شرح نهاية الحکمة، ج2، ص 121-136).

اعتباريات بالمعني الاخص:

ـ در آن‌ها گرچه از حقيقتي خارجي الهام گرفته شده است؛ اما با تحلیل عقلی اشیاء خارجی به دست نیامده‌اند؛

ـ بنابراین انتزاع از اشياء خارجي نيستند؛

ـ در ظرف خارج مطابق ندارند و امور خارجي را توصيف نمي‌کنند؛

ـ ارتباط توليدي با ادراکات و علوم حقيقي ندارند؛

ـ نسبت بايد در آن‌ها لحاظ مي‌شود؛

ـ ضرورت آن‌ها بالغير است.

دوم؛ آیا تعاریف متفاوت عدالت اجتماعی در گفتار علامه طباطبایی، قابل ارجاع به یک تعریف واحد و جامع هستند یا نه؟

به نظر می­رسد که تعاریف گوناگون علامه طباطبایی از عدالت به تعریف مشهور «اعطاء کل ذی حق حقه» بر می گردد. در گفتار علامه طباطبایی حقيقت عدل، بر پايي مساوات و موازنه ميان امور است؛ به اين­صورت که به هر کدام سهم شايسته داده شود تا در اين‌که هر کدام در جايگاه شايسته قرار دارند، مساوي باشند. عدل ميان مردم، آن است که هر کدام در همان جايگاهي که، از نظر عقل يا شرع يا عرف، شايسته آن است قرار گيرد؛ تا نيکوکار، پاداش ببنيد و بدکار، مجازات گردد و انصاف مظلوم از ظالم ستانده شود و در برپايي قانون، تبعيض و استثنايي نباشد. از اين‌جا معلوم مي‌شود که عدل و حُسن دو لفظ و مفهوم متفاوتند؛ امّا يک مصداق دارند. بدين ترتيب؛ عدل، ملازم با حُسن است و حُسن، چيزي است که نفس به آن، جذب مي‌شود. قرار دادن شيء در جايگاه شايسته، چيزي است که انسان بدان مايل است و به حُسن آن اعتراف مي‌کند؛ هر چند مردم، به جهت گوناگوني زندگي، در برشماري مصاديق عدالت گوناگون باشند. عدل اجتماعي، آن است که انسان با هر يک از افراد جامعه چنان که شايسته اوست رفتار کند و او را در جايگاه خودش قرار دهد. لازمه اين امر، آن است که جامعه، اين حکم را بر پا دارد و حکومت، که متولي امر جامعه و تدبير آن است، متعهد به آن باشد(علامه طباطبايي، المیزان، ج12، ص331). به يک معنا عدل انصاف است(علامه طباطبايي، المیزان، ج12، ص349).

سوم؛ مبنای نظری عدالت اجتماعی چیست؟

با پذیرش این مطلب که تعاریف گوناگون علامه طباطبایی از عدالت به تعریف مشهور اعطاء کل ذی حق حقه بر می گردد؛ در این صورت مهم است که بررسی کنیم که حق مورد نظر در این جمله کدام است؟ در پاسخ می توان حقوق ذیل را برشمرد: الف) حقوق ناشی از چگونگی سازمان خلقت انسان؛ ب) حقوق ناشی از چگونگی ورود به زندگی اجتماعی؛ ج) حقوق ناشی از قرارداد. توضیح حقوق یادشده از این قرار است:

الف) حقوق ناشی از چگونگی سازمان خلقت انسان.

علامه طباطبايي در اصول فلسفه(ص199و200) و تفسیر المیزان(ج6، ص351) این موضوع را توضیح داده است.

ب) حقوق ناشی از چگونگی ورود به زندگی اجتماعی.

اگر بپذیریم که عدالت به معنای اعطاء کل ذی حق حقه است؛ این حق از کجا می آید؟ می توان ادعا کرد که این حقوق حقوقی است که ما از زندگی اجتماعی انتظار داریم و برای همین هم هست که وارد زندگی اجتماعی می شویم. یعنی لزوماً این حقوق به حقوق طبیعی یا حقوق الهی و یا حقوق پوزیتو(اعم از دینی و عرفی) برگشت نمی کند. بلکه از چگونگی زندگی اجتماعی و ورود انسان به زندگی اجتماعی گرفته می شود.

برای تقریب به ذهن می توان از تحلیل هابز برای ورود به زندگی سیاسی و اجتماعی استفاده کرد. از نظر هابز ما از وضع طبیعی وارد زندگی سیاسی و اجتماعی می شویم. آیا تحلیل هابز تاریخی است یا تصویری فرضی است. از سویی هابز تاریخی بودن وضع طبیعی را نفی می کند. به ویژه با نحوه ورود به وضع طبیعی که با فرض انسان خلق الساعه انجام می گیرد. از سوی دیگر هابز بر واقعی بودن و موجود بودن وضع طبیعی حتی در زمان حال هم تصریح می کند. بنابراین گرچه می توانیم وضع طبیعی را فرضی حقوقی قلمداد کنیم اما مقصود هابز آن بوده است که بی تردید ما هم در گذشته در وضع طبیعی می زیستیم و هم امروزه برخی جوامع ابتدایی در وضع طبیعی زندگی می کنند و هم پادشاهان و روسای کشورها در وضع طبیعی هستند (گفتار هابز مربوط به قبل از پیدایی جامعه ملل و سازمان ملل است) و هم پشت صحنه زندگی اجتماعی کنونی ما، وضع طبیعی قرار دارد. فقط آن را جلوی صحنه نمی بینیم گرچه گاه جلوی صحنه هم وضع طبیعی را می بینیم. بدین ترتیب هم وضع طبیعی داریم هم حق طبیعی برای حیات داریم. حق طبیعی از کجا آمده چندان روشن نیست. احتمالاً “وقوع الشیء دلیله” یعنی واقعیت روی زمین و موجود مورد نظر است. بر پایه وضع طبیعی و حق طبیعی و … قرارداد به نفع شخص ثالث هم داریم. عدالت هم وفای به همین قرارداد است و این قرارداد هم به همان حق طبیعی بر می گردد(یزدانی مقدم، انسان‌شناسي و پيامدهاي آن در انديشه سياسي هابز و علامه طباطبايي، ص53 تا 73 و181 تا 184 و 178).

در اندیشه علامه طباطبایی انسانها قبل از اعتبار اجتماع و ورود به زندگی اجتماعی به صورت فرضی فلسفی در شرایط قبل از اجتماع به سر می برند زیرا انسان از اول فُرادی به این عالم نیامده بلکه به طور اجتماعی وارد این عالم شده است؛ حال به هر معنای زیستی و غیر آن که باشد. اعتبار اجتماع و سپس ورود به زندگی اجتماعی هم مبتنی بر رفع نیازها و حوایج و به دست آوردن منافع بوده و قرارداد عملی زندگی اجتماعی هم به همین قصد بر می گردد. وضع فرضی قبل از اجتماع انسان و اعتبار اجتماع و قرارداد عملی عام یادشده در ماتریس مکرر زندانی و یا ماتریس زن و شوهر و همسایه ها قرار می گیرد و نه در ماتریس زندانی(همپتن، فلسفه سیاسی، ص 136 تا 153). یعنی پشت صحنه ورود به زندگی اجتماعی، عشق و محبت است. زیرا استخدام و رفع نیاز اعم از رفع نیازهای عاطفی و جنسی و عشق به همنوع و هم نوع را خود پنداشتن و … است. همین صورت فرضی و ترتیب یادشده در هر ورود به اجتماعی مفروض است. بنابراین ورود به زندگی اجتماعی برای فرد حقوقی را ایجاد می کند و آن حق تامین نیازهای حیاتی و استکمالی اوست. اعطاء حق کل ذی حق حقه، حداقل تامین این نیازها و رعایت همین حقوق ابتدایی و اعطای آن است در مرحله بعدی می توان به حقوق ناشی از خدمات و فعالیتها و وضعیت خاص افراد هم توجه کرد.

ج) حقوق ناشی از قرارداد.

عدالت اجتماعي، اعتباري است مقدم بر زندگي اجتماعي که به زندگي اجتماعي مي‌انجامد. عدالت اجتماعي، خود، قرارداد عملي است و مضمون آن، همان استخدام متقابل است. در عين حال، عدالت اجتماعي به قرارداد برنمي‌گردد؛ يعني منشأ آن، قراردادي مقدَّم بر عدالت اجتماعي نيست بلکه عدالت اجتماعي، خود، همان قرارداد مشترک اجتماعي است. هم مضمون اين قرارداد، عدالت است و هم عمل به آن. عدالت اجتماعي و يا قرارداد اجتماعي، حجت و مرجع مشترک اجتماعي و مايه بقا و استمرار زندگي اجتماعي است و با نفي آن، زندگي اجتماعي دچار اختلال و اختلاف شده و ناچار استبداد و زور، بر اجتماع حاکم می‌گردد.