تشکیک وجود

نظریه پرداز:
آیت الله فیاضی
هیئت نقد:
حجت الاسلام والمسلمین استاد رمضانی
حجت الاسلام والمسلمین استاد اسحاق نیا
دبیر علمی:
حجت الاسلام والمسلمین دکتر شیروانی
زمــــان:
۲۷ اردیبهشت ۱۳۸۶

بسمه تعالی
مجمع عالی حکمت اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم عقلي حوزه علميه قم با رهبر معظم انقلاب اسلامي حضرت آيت الله العظمی خامنه ايمدظله العالي در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
تشکيل جلسات هم انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
تهيه پيش نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي کارشناسان مختلف.
تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
تعيين هيئت مؤسس مجمع عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره گرفتن از رهنمود هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع عالي حکمت اسلامي؛
شروع فعاليت هاي رسمي از اسفند سال ۱۳۸۴٫

برنامه ها
راه اندازی گروه های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع عالی؛
– معرفت شناسی
– فلسفه های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه علوم انسانی
– فلسفه اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه حقوق
– فلسفه سیاسی (در شرف راه اندازی)
برگزاری نشست های علمی در قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگرد؛
برگزاری کلاس های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت اسلامی؛
راه اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم عقلی اسلامی؛
راه اندازی واحد مشاوره علمی؛
انتشار خبرنامه حکمت اسلامی؛
تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
اجرای طرح جایگاه شناسی حکمت اسلامی؛
برگزاری کارگاه های آموزشی و پژوهشی؛
انتشار کتاب؛
انجام پروژه های تحقیقاتی؛
تولید محصولات صوتی و تصویری؛
راه اندازی پایگاه اطلاع رسانی؛
همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع عالی حکمت اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بود. نشست های علمی که در دو قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست ها می توان ذکر کرد.
مجمع عالی حکمت اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن ها بپردازد. نشست های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن ها از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی عصر(عج) بتوانیم با برگزاری چنین برنامه هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(ع)، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع عالی حکمت اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بزرگوار که دارای اندیشه های نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان شاء الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع «تشکیک وجود» است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می دانیم که از همه کسانی که در آماده سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع عالی حکمت اسلامی

استاد شیروانی: موضوع این جلسه، «تشکیک وجود» است. این مسئله از زمان ارسطو مطرح بوده و در آثار منطقی او آمده است. اختلاف مفاهيم کلی در انطباق بر مصاديقشان از جمله اموری است که ارسطو به آن توجه کرده است و به اينکه برخی مفاهيم يکسان بر مصاديق خود منطبق نمی‏شوند، اشاره شده است. می توان گفت که خاستگاه بحث تشکيک، منطق است که بعد از آن به فلسفه راه پيدا می کند و در حکمت اشراق نیز مطرح بوده است و يکی از بنيان های اصلی نظام فلسفی حکمت متعالیه قرار می گیرد به گونه ای که اگر بخواهيم دو اصل را به عنوان مهم ترين اصول حکمت متعاليه بيان کنيم، در درجه نخست اصالت وجود و سپس تشکيک در وجود است. تشکیک وجود در تار و پود نظريات صدرالمتألهين هست و پیوسته از آن استفاده می کند.
استاد فياضی دراين باره ديدگاه های خاصی دارند و به دیدگاه صدرالمتألهين دراين باره انتقاداتی دارند. ضمن تشکر و قدردانی از حضور ايشان، دعوت می کنيم که دیدگاهشان را بيان نمایند و سپس همراه با اساتيد بزرگوار به نقد و بررسی اين ديدگاه می پردازيم.

استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحيم والصلاه علی رسول الله و علی آله الطيبين و لعنه الله علی اعدائهم اجمعين.
ابتدا در مقدمه، سه مطلب را بیان می کنم و سپس به مسئله تشکیک وجود می پردازم.
مطلب اول اين است که تشکيک، اصطلاحات مختلفی دارد؛ چون لفظ مشترک است. مثلاً مرحوم شيخ در يکی از آثارش می فرمايد مشکک به معنای لفظی است که برای دو معنای ضد هم وضع شده است.
واژه مشکک از ریشه شک است که به باب تفعيل رفته و متعدی شده است و به کسی گفته می شود که انسان را به شک می اندازد. وقتی لفظی که دارای دو معنای متباين است به کار می رود مخاطب شک می کند که کدام معنا مورد نظر است. آنچه در اينجا مورد نظر است دو معنای متداول آن است: يکی، معنايی است که دکتر شيروانی بيان کردند که از قديم هم مطرح بوده و عبارت است از اينکه يک معنای کلی به طور یکسان در افراد خود تحقق پيدا نکند يا از آن سوء افراد کلی در بهره مندی از آن مفهوم، یکسان نباشند. اقوی و اضعف یا اقدم و غیر اقدم و اولی و غير اولی بودن و انحای مختلفی که در منطق وجود دارند تعیین کننده میزان بهره مندی از معانی کلی می باشد.
معنای دیگر آنچه است که مرحوم آخوند مطرح کرده و اگرچه با مفهوم قبلی تناسب دارد؛ ولی معنای جديدی است. ایشان تشکيک را به معنای وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت به کار برده اند و من به تفاوت های اين دو در تعليقه ام بر نهایه اشار کرده ام.
تفاوت اول به لحاظ معنوی است که بیان شد و تفاوت دوم اين است که تشکیک از نظر منطقی، صفت معنای کلی است؛ درحالی که، تشکيک فلسفی، صفت حقيقه الوجود و واقع خارجی وجود است.
مطلب سوم اين است که تشکيک منطقی می تواند خاصی و عامی باشد؛ خاصی آن است که مابه الاختلاف افرادش عين مابه الاتفاق آنها است؛ مانند دو خط که یکی طولانی‏تر از ديگری باشد؛ یعنی در همان طول که يک خط است با هم فرق دارند؛ زیرا یکی بر دیگری تفاضل دارد و طولانی تر است. اشتراکشان نیز در همان طول است که هر دو طولند. اما در تشکيک عامی، مابه الاختلاف غير از مابه الاتفاق است؛ مانند نور خورشید که وقتی به شيشه‏هایی با رنگ های مختلف می تابد رنگ نورهای منعکس شده نیز مختلف می شود؛ اما در حقیقت، رنگ نور منعکس شده متفاوت است نه اینکه در ذات نور اختلافی وجود داشته باشد. به تعبیر، دیگر تفاوت رنگ ها به سبب تفاوت قابل ها است؛ يعنی شيشه‏ای که سبز است نور را به گونه ای می پذيرد و منعکس می کند و شيشه‏ای که قرمز است به شکل دیگری این کار را انجام می دهد. بنابراین، قابل تأثير می گذارد ولی دراصل نور بودن همه نور هستند.
چهارمین نقطه اختلاف اين است که معنای اول تشکيک منطقی، مقابل معنای تواطؤ است؛ درحالی که، تشکيک فلسفی مقابل دو مفهوم تباين وجودات و وحدت شخصی است.

مقدمه دوم، تعريف شأن است؛ مثلاً وقتی گفته می شود که عرض شأن جوهر است، يا اين هستی شأن يک هستی است و اين معنا شأن آن معنا است، منظور چیست؟ برای اين پرسش دو پاسخ می توان ارائه کرد و ما پاسخی با تفسير مورد قبول خود بیان می کنيم تا زودتر به بحث منتقل شويم.
تفسير ما اين است که شأن، معنايی است که در وجود خارجی با صاحب شأن به يک وجود موجود بوده و قائم به او باشد. به تعبیر دیگر، دو معنا داريم که یکی محور و ديگری قائم به آن محور است. آنچه را که محور است و اين به او قائم است ذی الشأن می نامیم. مثلاً در حکمت متعالیه می گويند که عرض از شؤون جوهر است. مثال دیگر وقتی است که در شخصی علم به چیزی ایجاد می شود، در حقیقت اين چنين نيست که بنا بر نظر مشاء، علم موجودیتی مستقل داشته باشد و شخص عالم موجوديت ديگری داشته باشد و چون نفس انسان جوهر است با کسب علم هيچ تغييری در آن پيدا نمی شود؛ بلکه حقیقت جوهر، ذات و نفس جاهل و عالم، فرقی نمی‏کند، پس تفاوت عالم و جاهل در چیست؟ در اين است که به نفس عالم ضمیمه ای شده که در نفس جاهل وجود ندارد و آن يک وجود فی نفسه لغيره است؛ یعنی وجودی که نفسيت دارد؛ ولی برای غیر وضع شده است.
اين يک تفسير از علم بود؛ اما آخوند با طرح مسئله اتحاد عالم و علم بیان کرد که خود جوهر نفس که بسيط است، اشتداد وجودی پيدا می کند. چون این امکان وجود دارد که موجودی بسيط باشد و موجود ديگری نیز باشد که بسيط باشد و از نظر شدت و ضعف وجودی بسیار با هم متفاوت باشند؛ مثلاً، خدای متعال وجود بسيط است، نفس رسول اکرم(ص) نیز وجود بسيط است و نفس شما هم طبق ادله تجرد نفس، وجودی بسيط است؛ ولی هیچ یک از اين وجودهای بسيط، از نظر شدت و ضعف در يک رتبه نيستند؛ یکی، بی منتهای محض، بی نهایت تقومی و دیگری، محدود محض است. مرحوم آخوند قایلند که شخص جاهل هم نفس مجرد بسیط دارد. البته منظور جهل نسبی است؛ زیرا اگر اصلاً علمی نباشد تجردی هم موجود نخواهد بود؛ چون تجرد با علم می آيد. به نظر او وقتی که نفس عالم مجرد بسيط می خواهد علم جديدی پيدا کند اشتداد می یابد؛ درحالی که، به نظر ابن سينا همه علوم جديد از اول تا آخر، ضميمه‏هایی هستند که به نفس اضافه می شوند.
نظر آخوند مبتنی بر اشتداد وجود است؛ يعنی همان وجودی که بسیط بود؛ ولی در مرتبه ای نازل قرار داشت در مرتبه عالی تری قرار می گیرد و همچنان بسيط است. در اينجا، دو وجود مطرح نيست که يکی وجود جوهر و فی نفسه لنفسه باشد و دیگری وجود عرض باشد که وجودی فی نفسه لغيره است، بلکه يک وجود است که اشتداد پیدا کرده است. به این نکته نیز اشاره کنم که اگر ما عرض را به وجود فی نفسه لغيره تعریف می کنیم، فقط در مقام تحليل است و به خارج نظری نداریم.
حال به تعریف شأن باز‏گرديم که گفتیم يکی از مقدمات بحث ما است و چون می خواهيم از آن استفاده کنيم باید معلوم باشد آن را به چه معنا به کار می بريم. شأن يعنی معنايی که قائم به شی‏ء ديگر و وصف آن است؛ اما به عين وجود او موجود است. اين نکته را نیز مورد توجه قرار دهید که همواره اين گونه نيست که اين شأن، حادث باشد؛ يعنی موجود قبل از داشتن اين شأن، فاقد آن بوده و بعد واجدش شده؛ بلکه ممکن است که اين شأن از ازل وجود داشته باشد؛ مانند علم و قدرت که از شئون ذات الهی هستند و از ازل هم وجود داشته اند؛ ولی نه با بیانی که مشاء درباره شئون داشتند. آنان می گویند که علم، صورتی زائد بر ذات یا حال در ذات است يا اگر نخواهیم از حلول استفاده کنیم می توانیم بگوییم که علم صورتی است که از ذات صادر شده و قائم بالذات است؛ اگرچه حقيقتش همان حلول خواهد بود. ما نظر مشاء را نمی پذیریم و به نظر ما، علم عين ذات خدای متعال است؛ زیرا وجود خدای متعال از ازل کامل بوده و در نهايت کمال هم بوده است و بنابراین، علم را هم داشته است.

مطلب دیگری که باید توضیح داد شود حمل حقیقت بر حقیقت است که دو تفسیر دارد؛ يک تفسيرش اتحاد دو وجود است به گونه ای که کمالی که در وجود نازل موجود است در وجود عالی هم باشد. اتحاد به اين معنا همان حمل حقيقه الحقيقه است. با توجه به اینکه در هر حملی، هم تغاير و هم وحدت لازم است؛ پس اگر در حمل، تغاير به سبب اعتبار يا از طریق اجمال و تفصيل و وحدت در نفس معنا باشد، حمل اولی است. مثلاً، یک بار انسان را تصور می کنيد و بار دیگر هم همين انسان را تصور می کنيد؛ اما يک بار ديگر تصور کردن معنای انسان، آن را متعدد نمی‏کند. مفهوم محمول نيست؛ بلکه معنا محمول است؛ يعنی آنچه اين معنا از آن حکايت می کند محمول قرار می گیرد.
وقتی می گوييد که انسان انسان است حتی وقتی که مفهوم منظور است، محمول حاکی از اين مفهوم است؛ ولی وقتی می گوييد که انسان انسان است، آب آب است، آنچه در جوی می رود در جوی می رود، در همه این موارد، ناظر به واقع هستید و آن را بیان می کنید؛ مثلا می خواهيد بگوييد که آنچه در جوی می رود در جوی می رود. پس معنا واحد است؛ ولی شما يک معنای واحد را دو بار لحاظ کرديد که با لحاظ اول، موضوع و با لحاظ دوم، محمول پيدا کرديد؛ یعنی وقتی می گوييد اين اين است، خودش خودش است در واقع «خودش» را بايد يک بار به گونه ای لحاظ کنيد که موضوع شود و بار دوم آن را به عنوان محمول لحاظ می کنيد. همین گونه است در جايی که رابطه موضوع و محمول به طور اجمال و تفصيل باشد. مثلاً ابتدا انسان را تصور می کنید بعد معنای وسیع تر آن را تصور می کنید و می گويید که انسان حيوان ناطق است. پس حيوان ناطق در حقیقت تصور همان معنای انسان است؛ منتهی یک بار معنای انسان به طور اجمالی تصور می شود و با لفظ انسان به آن اشاره می شود و بار دیگر، همان معنا به طور تفصيلی تصور می شود و با عبارت حيوان ناطق به آن اشاره می شود.
حمل شايع در جايی است که دو معنا وجود دارد؛ مانند انسان و ضاحک که دو معنا هستند؛ ولی در وجود و مصداق، هوهويت دارند؛ يعنی همان وجودی که وجود انسان است وجود ضاحک نیز است. البته این مطلب بر مبنای نظر آخوند است و براساس نظر مشاء، انسان با ضحک اتحاد ندارد؛ بلکه با ارتباط با ضحک اتحاد دارد. هم چنان که علامه نیز در نهايه الحکمه فرموده‏اند که موضوع با وجود لغيره عرض، اتحاد دارد و با وجود فی نفسه آن، اتحادی ندارد. این سخن براساس آن است که ايشان هم مانند مشائين، موجودیتی برای عرض قایل است. تفسیر علامه از شأن با تفسير ما که تفسیر آخوند نیز می باشد، متفاوت است. پس در حمل شايع دو معنا به وجود واحد موجود است.
پس از بیان این دو مقدمه در معنای حمل اولی و شایع و نیز معلوم شدن تفاوت این دو، می توانیم به مبحث اصلی بپردازیم که چیستی حمل حقيقه الحقيقه است. تفاوت حمل اولی و شایع این چنین شد که در حمل شايع دو معنا وجود دارد؛ درحالی که در حمل اولی معنا يکی است. ابتدا به این نکته اشاره کنم که تفسيری که من بیان می کنم مورد اتفاق نیست؛ بلکه يکی از تفسيرهای حمل حقيقت بر حقيقت است که در توضیح کلام آيت الله مصباح آن را به کار گرفته ایم. به نظر ما، حمل حقيقه الحقيقه، حملی است که از نظر وجود بین موضوع و محمول آن اختلاف وجود دارد، يعنی وجود موضوع غير از وجود محمول است و دو نوع هستند و هوهويتشان در اين است که یکی اقوی و ديگری اضعف است. يکی، مستقل و دیگری، عين ارتباط به ديگری است؛ پس نتيجه اين خواهد شد که هر چه کمال وجودی در وجود متعلق و وابسته یافت می شود، باید در علت آن، که وجودی مستقل است نیز وجود داشته باشد.
زمانی برای تجسم این مطلب از سخن آیت الله جوادی استفاه می کردم که می فرمودند حمل حقيقه الحقيقه مثل اين است که معلوماتی داريد که وجوداتی مجردند؛ اما هنگام سخن گفتن به زبان می آيند. گفته‏ های شما غير از آن علم است و چنين نيست که در زمان سخن گفتن ، ما به يک دستگاه کارخانه پلاستيک سازی تبدیل شویم که مواد اوليه‏اش معلومات ما و توليداتش هم کلماتمان باشند به طوری که هر چه کلمات بيشتری توليد شود از مواد اوليه کم شود؛ مانند فرآیند توليد اجسام که هر چه محصول بیشتری تولید شود مواد اولیه کمتر می شود. پس وقتی معلومات ما به صورت الفاظ درآمد واقعاً به آنها تبديل نمی شود؛ بلکه آنها قبل از سخن گفتن، هنگام سخن گفتن و پس از سخن گفتن وجود دارند و حتی اندکی از آن ها کم نشده است.
در اینجا سؤالی باقی می ماند و آن این است که این الفاظ از کجا آمده اند؟ گفته شده که اين الفاظ رقيقه آن حقيقت است؛ يعنی لفظ، وجود ديگری دارد؛ ولی وجودش به گونه ای است که فرآورده وجود اصلی است؛ مثل اینکه من معلوماتی داشتم و توانستم آن ها را ارائه کرده و در کتابی بنویسم. اکنون این نوشته، موجود مادی دیگری است همان طورکه الفاظ هم این گونه اند و وجوداتی مادی دارند. پس دو وجود موجود است. بر وجود دو موجود، تأکید می کنم؛ زیرا تفسیر دیگری از حمل حقيقه الحقيقه وجود دارد که با این تأکید می خواهم از آن احتراز ‏کنم.
پس حمل حقيقه الحقيقه؛ یعنی موضوع و محمول دو وجود دارند و اينکه می گوييم: «اين همان است»، حمل رقيقت بر حقيقت است و اين رقيقه آن حقيقت است. می تواند به عکس نیز باشد، يعنی اين حقيقت آن رقيقت باشد؛ مانند اينکه بگوييم: «گفته‏های اين فرد همان چيزی است که در ذهنش است»؛ البته این همانی نه به این معنا که این وجود به شخصه، همان وجود است و ایجاد یک این همانی مصداقی؛ بلکه معنايش اين است که اين ها وجوداتی است که از آن علم توليد شده است و معلول آن است که به طور طبیعی از آن ضعیف تر خواهد بود؛ چون معلول نمی تواند در حد علت باشد. به هرحال، به این وجود، رقیقه و به علتش، حقیقت می گوییم.

پس از بیان این مقدمات می گوییم که سه تفسير برای تشکيک به طور بالفعل وجود دارد. تفسير اول، متعلق به مرحوم حاجی است که در شرح منظومه به آن اشاره کرده اند و مقتضای دليل علامه طباطبایی در بدايه و نهایه نیز همين است. اين تفسير می گوید که در عبارت «وحدت در عين کثرت» منظور از کثرت، همان وجودهای متکثرند؛ همان معنایی که هر کس در ابتدای مواجهه با این لفظ آن را می فهمد. من يک وجودم و شما يک وجود ديگر و نیز هر دو ما غير از وجود حق تعالی هستيم که او هم وجود ديگری است، هر وجودی هم تشخص خاص خود را دارد. پس معنای کثرت معلوم است.
اما معنای وحدت چیست؟ مرحوم آخوند می فرمايند وحدت یعنی اینکه وجودات، حقايق متباين نيستند؛ بلکه حقيقتشان يکی است. مانند اینکه بگویید: حقیقت آبی که در اين بطری است با آبی که در آن بطری است، يکی می باشد؛ یعنی هر دو آب هستند و هرگز معنايش اين نيست که شخص این دو آب يکی است؛ چون به وضوح می بینیم که شخص و مصادیق این آب ها دوتا است. اين تفسير از تشکيک می گويد که اشخاص، هوهويت ندارند؛ به تعبیر، دیگر اشخاص کثیرند و وحدت ندارند. پس هنوز این پرسش باقی است که مقصود از وحدت چیست؟
‏گفته شده که منظور از وحدت، وحدت حقيقت اين اشخاص است؛ مثلاً حقيقت همه اين ها وجود است. قبل از ورود به بحث تشکيک اين مسئله‏ بديهی را بررسی کرده اید که مفهوم وجود، واحد است؛ يعنی فهمی که از اين وجود و آن وجود داريم، يک مفهوم است و آن مفهوم هستی و وجود می باشد. اين نشان می دهد محکی اين مفاهیم که اسمش معنا است نیز یک حقيقت است؛ چون فهم است، يعنی واقع را این گونه فهميده ایم. اگر واقع را در مصداق اول فهميدم و از آن وجود را درک کردم، سپس در مصداق دوم هم واقع را فهميدم و از آن نیز به درک وجود رسیدم، معلوم می شود که آن واقع، يک حقيقت است و به همین دلیل من هر دو را به یک صورت که همان وجود است، درک می کنم. ولی اگر دو حقيقت بود، بايد فهم من از یکی از آن ها با فهمم از ديگری متفاوت می شد، به ویژه با توجه به این که حکايت مفهوم از معنایش، قراردادی و اعتباری نيست. پس اینکه هر دو را به عنوان هستی درک کردیم، بیان گر این است که هر دو در هستی، تحقق و عينيت داشتن، مشترکند.
به این ترتیب، استدلالی که می گويد وجود مشکک است به چون مفهوم وجود واحد است و یک معنای واحد نمی تواند از امور غیر واحد و بدون وجه مشترک انتزاع شود، همين را اثبات می کند و بر چیزی بيش از اين دلالت نمی کند: فقط اثبات می کند که حقیقت وجودها يا به تعبير مرحوم آخوند، سنخ وجودهایشان يکی است نه شخصشان، يعنی اين موجود از سنخ وجود است، آن هم از سنخ وجود و دیگری هم از سنخ وجود است در عين اينکه اشخاصشان متکثر است. پس کثرت اشخاص در عين وحدت سنخی و وحدت حقيقت است، نه وحدت شخصی. مانند اينکه بگوييم زيد، عمرو، تقی و نقی، انسان هستند و حقيقت همه آن ها يکی است؛ البته اگر حقيقتشان يکی باشد؛ در حالی که، چنین نيست و مرحوم آخوند اين را در بحث نفس اثبات کرده‏اند و حق نیز همين است. در مورد آنچه که در منطق معروف است نیز می توان گفت که سخنی بسیار ابتدايی يا براساس مبنای مشاء بوده است؛ زیرا مبنای مشاء اين بود که نفس‏های عالم و جاهل، تفاوتی با هم ندارند و اصل نفس آن ها یکی است و فقط ضمیمه هایی به آن اضافه شده است. بر همین اساس هم گفتند که همه شبیه هم هستند.
این تفسیر اول است که من از آن دفاع می کنم و معتقدم که مستدل است و شبهه ای بر آن وارد نیست یعنی تشکيک به معنای کثرت اشخاص در عين وحدت سنخی و وحدت حقیقت آنها را باید پذیرفت. دو تفسير ديگر هم وجود درد که اکنون به آن ها نمی پردازیم. اگر اساتيد گرامی درباره آنچه گفته شد، سخنی دارند، بیان نمایند؛ سپس اگر فرصتی بود، دو تفسیر دیگر را نیز بیان خواهم کرد.

استاد رمضانی: بسم الله الرحمن الرحيم. از مجموع سخنان استاد فياضی، فقط قسمت آخر فرمایش ایشان مربوط به بحث تشکیک بود و ابتدای سخنانشان برای توضیح برخی از مبانی مختارشان بود.
مبحث لغوی تشکیک را که استاد فرمودند مورد قبول است. اصطلاح تشکيک نیز سه نوع است: تشکيک عام، خاص و اخص. تشکيک عام، تشکيکی منطقی است که در منطق مورد بحث است و بر همان اساس، فلاسفه مشاء، تشکيک را به صورت تشکيک خاص مطرح کردند که توضیح خواهم داد چگونه این کار را انجام دادند.
به نظرم، مفهوم تشکیک در تشکيک عام منطقی اين است که محمولی را که معنایی کلی و دارای مصاديق متعدد و مختلف می باشد برمصاديق متعدد و گوناگونش به شکل های مختلف حمل کنيم. مثلاً سیاهی که معنایی کلی است، مصاديق مختلفی در خارج پيدا می کند؛ مانند سیاهی زغال، مرکب و موم. حمل سیاهی بر هر یک از این ها با حملش بر دیگری متفاوت است؛ در يکی، بسیار شدید و در دیگری، بسیار ضعیف است، در موارد دیگر نیز متوسط، مقدم، مؤخر، اولی یا غیر اولی است. همچنین آن را از این جهت عام می نامند که در مورد هر محمولی قابل صدق است و مخصوص يک نوع محمول نيست. همان طورکه مفهوم عام را در مورد سیاهی و سفیدی به کار ببریم در مورد هر محمول عرضی؛ مانند سردی، گرمی، بلندی و کوتاهی نیز می توانيم به کار بریم. در مورد امکان، وجوب و امتناع نیز این گونه است که وقتی اینها را در منطق به کار می بریم مرادمان اين است که هر محمولی با موضوعش سنجیده شود يا ضرورت دارد يا ندارد و بنابراین یا واجب است يا ممکن و یا ممتنع می باشد. به هرحال، یک مفهوم عام است هرچند وقتی آن را وارد فلسفه می کنیم، دیگر عمومیتی که در مباحث منطقی مطرح بود را به همراه ندارد و فقط در مورد محمول وجود به کار می رود و در بحث از وجوب، امکان يا امتناع شده و ‏گفته می شود این موجود واجب، ممکن یا ممتنع می باشد.
مرحوم آخوند در جلد اول اسفار در اوایل مبحث مواد ثلاث به اين مسئله اشاره کرده که آیا بین وجوب، امکان و امتناع در منطق با فلسفه تفاوتی وجود دارد؟ آنچه می توان به عنوان پاسخ ارائه کرد اين است که از يک جنبه با هم فرق می کنند و از بعد دیگر، تفاوتی وجود ندارد. از این جهت که در منطق، مفاهیم وجوب، امکان و امتناع نسبت به هر موضوع و محمولی قابل بیان می باشد، عام است؛ اما این مفاهیم، در فلسفه، مخصوص وجود و در نتیجه، خاص هستند. تشکيک نیز همین گونه است که در منطق می توان آن را به هر مفهومی از مفاهيم عرضی زاید بر ماهيت، نسبت داد؛ مانند سفیدی و سیاهی، بزرگی و کوچکی، بلندی و کوتاهی، سردی و گرمی، زيبايی و زشتی؛ اما مقصود از تشکيک در فلسفه، حمل مفهوم وجود بر مصاديق آن به نحو متفاوت است؛ یعنی گاهی شدید و گاهی ضعیف، اولی یا غیر اولی، مقدم یا غیر مقدم می باشد.

این توضیح تشکيک عام و خاص بود، پس تشکیک عام، منطقی و تشکیک خاص، فلسفی است. اکنون نظر فلاسفه مشاء را درباره تشکيک نسبت به وجود بیان می کنیم. به عقیده آنان، وجود، مصاديق متعددی دارد؛ مثل وجود خدا، انسان، حيوان، زمین، آسمان، عقول و مجردات که همه وجود بوده و از یک سنخ و دارای يک معنا می باشند. وجودهای متباين، متعدد و جدا از هم، از نظر قوت و ضعف در یک درجه نیستند؛ مانند نور خورشید یا شمع در درجات مختلفش. چراغ هايی که در اينجا روشن هستند همه نورند و درعین حال، جدا از هم و متباین می باشند؛ یعنی با اینکه بر همه آن ها يک معنای وجود منطبق می شود؛ ولی با هم متفاوتند. هر چه در مورد تشکيک بیان شد، معنای عامش، منطقی و معنای خاصش، فلسفی است که همان تشکيک معمولی و متعارف است.

اولین کسانی که در برابر تشکيک موضع گرفتند، عرفا بودند؛ البته منظور، عارفان قبل از ملاصدراست. استاد فياضی گفتند که مرحوم آخوند تشکيک را وارد فلسفه کرد و فضای ديگری را برای تشکيک ترسيم کردند؛ درحالی که، عرفای قبل از آخوند، مثلا جناب قيصری، در مقدمه شرحش بر فصوص در مقابل تشکيک مشايی موضع گرفته و آن را باطل اعلام کرده است. ایشان می گویند این تشکیک مبتنی بر اين است که ما وجود را متعدد فرض کنيم و بگوييم چندین وجود موجود است و اين ها از نظر معنا و سنخ يکی هستند و فقط يکی قوی و دیگری ضعيف است؛ اما عارف این را نمی پذيرد و می گويد که فقط یک وجود داریم و آن هم، واجب است و بقیه، نمود و مظهر وجودند. به همین جهت، در فلسفه می گويند که وجود یا واجب است یا ممکن؛ اما اين حرف ها در عرفان مطرح نیست. در عرفان فقط گفته می شود که وجود واجب است و بحث امکان نسبت به وجود مطرح نيست.
پس ایشان می گوید که این حرف فلسفی درست نیست؛ ولی بعد توجيه کرده و می گوید که البته می توان تشکيک را به این شکل پذیرفت که بگوييم وجود يک حقيقت است که مظاهر متفاوتی دارد که در يک جا با تمام اوصاف و کمالاتش ظهور پيدا می کند و در جای دیگر، محدودتر، در جای دیگر، باز هم محدودتر از قبل می شود و همين طور ادامه می یابد تا به مظهر محدودی می رسیم که نمی توان از آن محدودتر را فرض کرد. پس وجود، مظاهر مختلفی دارد نه این که وجودات مختلف داشته باشيم. پس عرفا اول تشکیک مشایی را رد کرده سپس خودشان آن را این گونه توجيه کرده اند.

آخوند وارث اين دو معنا است: یکی، تشکيک منطقی يا مشائی به طور عام يا خاص و با همان توضيحی که بیان شد، یکی هم، تشکیکی که از عرفا گرفته و می خواهد همین را هم وارد نظام فلسفی کند و به آن، زبان فلسفی و رنگ فلسفی بدهد. او تشکيک را این گونه تعریف می کند که يک حقيقت است؛ ولی مراتب مختلفی دارد؛ البته نه آن گونه که مشائیان فرض کرده‏اند که دارای مصاديق متعدد باشد. جناب آخوند، دراین باره مختلف و متفاوت صحبت کرده است؛ در جایی، تشکیک را به گونه ای بیان می کند که همان حرف عرفا خواهد شد و در جای دیگر، بیان او تغییر می کند و همان حرف خودش می شود. به نظرم، دیدگاه جناب آخوند متوجه حرف عرفا است که وجود، حقيقت واحد دارای مظاهر متفاوت است که در حرکت خود، مسيری را از يک مبدأ شروع و به يک منتها ختم می کند. اسلوب آخوند اين گونه است که ابتدا حرف خود را نمی گوید؛ بلکه اول با قوم مماشات می کند و کم کم با آن ها همراهی می کند سپس به آهستگی از آن ها فاصله می گيرد تا جایی که بالاخره حرف خود را بیان می کند. اگر می بینید گاهی در اسفار همان تشکيک صدرايی که حقيقه الواحده دارای مراتب متفاوت است، مطرح می شود و در جای ديگر، به تشکيک عرفانی تبدیل می شود، به دلیل همين سير انتخاب شده جناب آخوند در طرح مباحث است که یکدفعه نظرش را بیان نمی کند؛ بلکه کم کم مطالب را مطرح می کند تا فضا آماده شود.
با توجه به فرمایشات و آثار استاد فیاضی می توان به این نتیجه رسید که ايشان تشکيک عام را می پذيرند و شاید تشکيک خاص مشايی را هم بپذيرند. تشکيک صدرايی را که حقيقت واحد دارای مراتب متفاوت است را نیز شاید بپذيرند؛ اما آنچه با آن مخالفند و مورد قبولشان نیست، همان تشکيک عرفانی است که مرحوم آخوند گاهی از آن دفاع کرده اند و در قسمت بعد در اين زمينه عرايضی را تقديم خواهم کرد.

استاد اسحاق نيا: بسم الله الرحمن الرحيم. من به طور کامل با فرمایش استاد رمضانی موافق هستم. ابتدا گزارش بسيار کوتاهی از مطالب استاد فیاضی ارائه و سپس نظر خود را بیان می کنم.
ايشان برای تشکيک دو اصطلاح قائل شدند؛ اصطلاح منطقی و اصطلاح فلسفی. اصطلاح منطقی را اين طور تبيين کردند که منظور از آن، مفهومی کلی است که صدقش بر افراد، متفاوت باشد که اين يکی از انحاء تفاوت تشکيک است. تشکيک فلسفی را نیز اين گونه معنا کردند که وحدت وجود در عين کثرت و کثرت وجود در عين وحدت می باشد. در مرحله بعد، چهار تفاوت بين اين دو بیان کردند؛ تفاوت اول به دو معنایی برمی گردد که برای اين دو اصطلاح بیان کردند. تفاوت دوم اين است که تشکيک منطقی، صفت مفهوم است و تشکيک فلسفی، صفت حقيقت خارجی است. تفاوت سوم نیز اين شد که تشکيک منطقی به عامی و خاصی تقسيم می شود و تشکيک فلسفی منحصر در خاصی است. فرق چهارمی که ذکر کردند اين است که تشکيک منطقی در مقابل تواطؤ است و تشکيک فلسفی بنابر آن چه مشائین می گویند، در مقابل حقايق متباينه و از جهتی در مقابل وحدت شخصيه و نفی کثرت قرار می گیرد که اين را به جمله صوفيه نسبت دادند.
پس از بیان این تفاوت ها بين تشکيک منطقی و تشکيک فلسفی، سه دیدگاه درباره تشکيک فلسفی بیان کردند که البته این برداشت من است. دیدگاه اول، مربوط به فهلویان است که ایشان با رد دیدگاه مشائین همین نظریه را اختیار کرده اند. ديدگاه دوم، تشکيک عرفانی است که آن را به صدرالمتألهين مستند کردند و عباراتی نیز از کتب صدر المتألهين در راستای تأييد اين نظريه ذکر کردند. در ديدگاه سوم، که آن را از آيت الله مصباح نقل کردند، از راه تقسيم وجود به رابط و مستقل، به طور ضمنی اين ديدگاه را نیز تأييد کردند و گفتند ادله‏ای که اثبات می کند وجود معلول، وجود رابطی در مقابل وجود علت است، اين ديدگاه را تأييد می کنند.
اين گزارش کوتاهی بود از آنچه استاد بیان کردند، آنچه اکنون می خواهم بگویم این است که در قسمت اول که مقدمه بحث ايشان است چهار نقد و اشکال به نظرم آمد که بیان می کنم.

ايشان می گویند که تشکيک منطقی، مفهومی منطقی است که بر افراد متعدد خود صدق می کند. تشکيک فلسفی هم وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت وجود است. اشکال اول من اين است که تشکيک در محيط مقايسه و حمل تحقق می يابد و حمل نیز در محدوده مفاهيم است؛ لذا تا امر واحد و امور کثير تصور نشود چگونه حکم به اشتراک يا وحدت و تفاوت يا کثرت می شود؟ بنابراين، تشکيک عبارت از حمل مفهوم کلی بر افراد آن به نحو متفاوت است و چون موضوع فلسفه، وجود است _همان طورکه استاد رمضانی هم گفتند_ مبحث تشکيک در مورد حمل وجود بر افراد آن مطرح می گردد؛ يعنی ايشان به طورکلی، اصطلاح تشکيک فلسفی را از اصطلاح منطقی آن جدا کردند و گفتند که در آنجا، مفهوم کلی به طور متفاوت برافراد حمل می شود؛ ولی در فلسفه، تشکیک مستقيماً وحدت حقيقت وجود خارجی در عين کثرت و کثرت در عين وحدت آن است. اما تا زمانی که يک امر واحد، یعنی مفهوم وجود را تصور نکنيم و از آن سو، تا امور کثير را که همان افراد وجودند تصور نکنيم، چگونه می توانیم به اشتراک و وحدت حکم کنیم یا به تفاوت و کثرت حکم کنیم و بگوییم که این نحوه وجود کثرت در عين وحدت و وحدت در عين کثرت است و به این ترتیب تشکيک درست کنیم.
در مورد وجه تسميه مشکک نیز توضیحی بدهم. ایشان گفتند که مشکک را از آن جهت مشکک ‏گويند که به شک اندازنده است، انسان را به شک می اندازد که آيا اين معنا مراد است يا آن معنا و آيا متواطی است يا مشترک لفظی می باشد، يعنی اگر از جهت اشتراک و وحدت وجود مطرح شود انسان گمان می کند که متواطی است و اگر از جهت تفاوت لحاظ شود فرد گمان می کند که مشترک لفظی است و معنا متفاوت می شود. بنابراين، تشکيک در همه جا به معنای حمل مفهوم کلی بر افرادش به نحو متفاوت می باشد؛ ولی چون موضوع فلسفه وجود است پس بحث تشکيک هم در حمل مفهوم وجود بر افراد وجود تمرکز پیدا می کند. در پايان اين چهار اشکال به عنوان راه حل، توضیح خواهم داد که چگونه بايد به بحث تشکیک، نظام هندسی بدهيم و مدخل و درآمد بحث را چگونه بايد تنظيم کنيم.

با توجه به اينکه در مقدمه شان سه راه برای تشکيک فلسفی مطرح کردند، اشکال دوم اين است که ايشان تشکيک عرفانی را از اقسام تشکيک فلسفی قرار دادند؛ درحالی که، وقتی تشکيک را به منطقی و فلسفی تقسيم کردند و قایل شدند که تشکیک فلسفی عبارت است از وحدت وجود در عين کثرت و کثرت در عين وحدت، پس ديگر نمی توانند در بيان راه های تشکيک فلسفی، از تشکيک عرفانی استفاده کنند؛ چون وحدت وجود در عين کثرت و کثرت در عين وحدت، تشکیک فلسفی است که به تعبیر دیگر، همان وحدت در حقيقت و کثرت در مراتب همين حقيقت می باشد؛ ولی به نظر عرفا، وحدت در حقيقت وجود است و کثرت در مظهر اين حقيقت و نه در مراتب خود اين حقيقت است. بنابراين، اشکال دوم اين است که تشکيک عرفانی از اقسام تشکيک فلسفی قرار داده شده است؛ درحالی که، تشکيک فلسفی وحدت وجود در عين کثرت مراتب آن و تشکيک عرفانی وحدت حقيقت وجود در عين کثرت شئونات و مظاهر آن است.

اشکال سوم اين است که ايشان تشکيک فلسفی را در مقابل تشکیک مشائی که قایل به حقايق متباينه هستند، قرار داده‏اند. در اینجا باید پرسید شما برای تشکيک مشائين چه جايگاهی در نظر گرفته ايد؟ مگر مشايين از پيشگامان اهل فلسفه نيستند و نظريه تشکيک به آن ها مربوط نمی شود؟ يکی از مبانی نظرات مشائين، تشکيکی است که مطرح می کنند. اگرچه آن ها قایل به حقايق متباينه هستند ولی چون تشکيک را در ذات و ذاتيات جايز نمی‏دانند، مفهوم وجود را به عنوان عرضی واحد می شناسند که به نحو تشکیک بر اين حقايق متباينه حمل می شود. اینکه شما تشکيک فلسفی را در مقابل قول مشائين قرار می دهيد؛ یعنی جايگاهی برای تشکيک مشائی در اين نظام قایل نشدید.

اشکال چهارم اين است که ایشان تشکيک فلسفی را در برابر قول به وحدت شخصيه و نفی کثرت قرار داده‏اند و بعد هم اين قول را به جاهلین صوفيه نسبت داده اند؛ درحالی که، اگر مراد از نفی کثرت، کثرت در حقيقت است، عرفا هم به اين قایلند و اگر کثرت در مظاهر باشد که جعله صوفيه به آن قایلند. فرق بين این دو گروه، در اعتقاد و عدم اعتقاد به مرتبه ذات خواهد بود که از آن به مرتبه «به شرط لای از مظاهر» تعبیر می شود، يعنی عرفا قایل به آن هستند ولی جعله صوفیه قایل نيستند.
راه حلی که به نظرم آمد این است که ما بايد مقدمه بحث را به گونه ای تنظیم کنيم که اين اشکالات چهارگانه بر آن وارد نباشد. به این ترتیب که بگوييم مشکک یعنی مفهوم کلی که حمل آن بر افرادش متفاوت باشد. در فلسفه نیز در مورد حمل مفهوم وجود بر افراد آن مطرح می شود؛ سپس افراد، با این تعریف، براساس نظر مشائين، حقايق متباينه می شوند و به این ترتیب، تشکيک مشائين شکل می گیرد. براساس نظر فهلوییان نیز افراد به معنای مراتب حقيقت وجود و براساس نظر عرفا، مظاهر، تجليات، شئونات و تعينات حقيقت وجود خواهد شد.

سپس ايشان وارد اصل بحث شدند و سه نظريه درباره تشکيک فلسفی مطرح کردند: يکی، نظريه فهلویان است که من دراین باره دو اشکال دارم: اشکال اول اين است که ايشان برای تبيين نظر فهلویان حقيقت انسان و افراد انسان را به عنوان مثال بیان کردند؛ درحالی که، اين مثال با نظر مشاء مناسب است و تناسبی با نظر فهلویان ندارد. چون مشائين معتقد بودند کلی طبيعی در خارج وجود ندارد؛ بلکه جایگاهش در ذهن است و در خارج در ضمن افرادش محقق می شود و آنچه در خارج است افراد جدا از هم و مباين هستند. آنها که قایل به حقايق متباينه هستند و جایگاه وجود مطلق را که همان مفهوم عام است، فقط در ذهن می دانند و معتقدند این مفهوم عام به نحو تشکيک بر حقایق متباینه حمل می شود. بنابراین، اين مثال با نظريه آن ها مناسب است و نمی توان از آن برای تبيين نظريه فهلویان استفاده کرد. بهتر بود از همان مثال مرحوم حاجی دراین باره استفاده می کردند. مرحوم حاجی می فرماید: «وجود نزد فهلویان حقیقتی دارای تشکیک و مراتب است که از نظر فقر و غنا مختلف است؛ مانند نور که دارای شدت و ضعف است».
اشکال دیگری نیز در اينجا وجود دارد که ايشان خواستند با نفی نظريه مشائين، نظريه تشکيک فهلويين را اثبات کنند. گفتند که چون اتنزاع مفهوم واحد از مصاديق متباينه محال است بنابراين، نظر مشائين که قایل به حقايق متباينه هستند مردود است؛ پس تشکيکی که فهلوييون می گويند، ثابت می شود. ولی در اینجا می توان گفت که چرا تشکيکی که عرفا می گويند ثابت نباشد؛ يعنی این طور نیست که با رد نظر مشائين، نظر فهلويين اثبات ‏شود.
نکته دیگر اینکه ایشان گفتند که تشکيک فهلوييون درست است؛ اما آن مقدار که لازم بود به دلایل پرداخته نشد و بیشتر به مقدمات پرداخته شد. بهتر بود که ایشان بیشتر به دلایلشان برای نفی تشکيک مورد نظر مشائين و عرفا می پرداختند. در نظريه دومی که برای تشکيک فلسفی مطرح کردند که همان تشکيک عرفا و وحدت شخصیه است گفتند که این نظر را قبول ندارند و برای اثبات حرف خود به عباراتی از اسفار، شواهد ربوبيه، پاورقی‏های اصول فلسفه و روش رئاليسم استاد مطهری اشاره کردند؛ درحالی که بهتر بود در مورد يکی از اين موارد توضيح بیشتری بدهند نه اينکه فقط به اشاره و ادعا اکتفا کنند.
در سخنان استاد فیاضی، غير از يک مورد، بقیه موارد همان تشکيک فهلویان است که استاد از عبارات صدرالمتألهین در این زمینه، برای تأييد تشکيک عرفانی مورد نظر خود استفاده کرده اند؛ درحالی که صدرالمتألهين در اسفار متفاوت عمل کرده است؛ در بعضی موارد به توحيد تشکيکی که همان تشکیک فهلويين است، تصریح کرده و در برخی موارد نیز به تشکيک عرفانی اشاره کرده است. در نهایت از نظرات صدرالمتألهين اين چنین برداشت می شود که نظر نهايی ايشان همان تشکيک عرفا است. به دو عبارت ایشان اشاره کرده و آدرس آن را ذکر می کنم: یکی، جلد اول اسفار که استاد فیاضی نیز بعضی از عبارات را از آنجا نقل فرمودند. صدرا در صفحه ۶۶ جلد اول اسفار به توحید تشکیکی تصريح می کند و می فرمايد: «کما سنحقق في مبحث الجعل من ان المجعول ای اثر الجاعل و ما يترتب علیه بالذات، هو نحو من الوجود بالجعل البسيط دون الماهيه و کذا الجاعل بما هو جاعل ليس الا مرتبه من الوجود لا ماهيه من الماهيات.»
همچنین در صفحه ۷۱ می فرمايد: «و من ما يجب ان يغلم ان اثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره و مواضعتنا فی مراتب البحث والتعليم علی تعددها و تکثرها لا ينافی ما نحن بسدده من ذی قبل ان شاءالله من اثبات وحده الوجود والموجود ذاتاً و حقيقه کما هو مذهب الاولياء والعرفا من عظماء اهل الکشف واليقين و سنقيم البرهان القطعی علی انّ الوجودات و ان تکثّرت و تمايزت الّا أنها من مراتب تعينات حق الاول و ظهورات نوره و شؤونات ذاته لا أنها امور مستقله و زوات منفصله وليکن عندک حکايه هذا المطلب الی أن یرد عليک برهانه وانتظره مفتشاً».
به تعبیری، صدرالمتألهين در اين عبارت می فرمايد که قرارداد ما در بحث، همان تشکيک فهلویان است؛ اما نظر اصلی آخوند، تشکيک عرفا است و همين را در اواخر جلد دوم اسفار يعنی در مباحث علت و معلول بیان می کند که استاد هم آدرس دادند و با يک عبارت کلی فرمودند باید درباره وجوهی که صدرالمتألهين فرموده باید تأمل کرد. اما به نظر می رسد اين تأمل بايد در مورد امور اصلی و دلایل باشد نه در مقدمات و حواشی بحث که البته در آنجا هم صدرالمتألهين تشکيک عرفانی را اثبات کرده است.
راه کار سومی هم که ايشان برای بیان تشکيک از استادشان نقل کردند و گفتند از راه تقسيم وجود به مستقل و وجود رابط است، به دیدگاه عرفا باز می گردد و سخن جدیدی نیست. مبحث شأنی را هم که استاد مطرح کردند و البته در نوشته هایشان نبود، نیاز به رسيدگی داشت که متأسفانه وقت تمام شده است و در فرصتی مناسب از سخنان ايشان استفاده خواهیم کرد.

استاد شیروانی: من درباره اين بحث سؤالی دارم و آن اين است که با توجه به ديدگاه استاد فياضی، بين تشکيک در وجود و تشکيک در ذات و ذاتيات که از زمان مشائين مطرح بوده و مورد نقد و ارزيابی قرار گرفته، چه تفاوتی وجود دارد؟
دوستان آگاهی دارند که طرح ابتدایی مسئله تشکیک به اين صورت بود که حکمای ما در بعضی امور مانند سفیدی و کميات با تفاضل مواجه شدند؛ يعنی دیدند که افراد يک حقيقت در عين اينکه در آن حقيقت با هم اشتراک دارند در همان حقيقت هم با يکديگر تفاوت دارند؛ مثلاً برف و عاج هر دو سفیدند ولی برف در همان سفیدی بر عاج تفاضل دارد. کميت يک متری، ده متری و يک کيلومتری، همه طول هستند؛ ولی طول يکی از ديگری بیشتر است. پس حکما خواستند اين واقعيت را تبيين کنند و در تبيين اين واقعيت نیز ابتدا به نظر می رسد که در همان ماهيت مشترک اختلاف وجود دارد؛ يعنی کاغذ، عاج و برف در حقيقت سفيدی مشترک هستند و درعين حال، در همان اختلاف دارند و این تشکيک در ذاتيات و ماهيات است که شيخ اشراق نیز همين نظريه را می پذيرد. او می گوید که در امور خارج می توانیم چهار نحوه اختلاف داشته باشيم؛ يعنی چهار امر می تواند منشأ کثرت شود: تمام ذات، جزء ذات، اعراض و هم چنین وجود امور به نحو تشکيکی می تواند سرچشمه اختلاف در همان ما به الاشتراکشان باشد. بعد حکمای مشاء ادله قاطعی ارائه کردند که چنین چیزی امکان ندارد.
به نظر من، ديدگاه استاد فياضی با آن ادله قاطع درگير خواهد شد؛ يعنی ايشان برای تثبیت ديدگاه خود باید به ادله مشائين پاسخ بدهند؛ درحالی که از سخنانشان این گونه برداشت کردم که همان راه مشائین می روند؛ يعنی همان طورکه آن ها می گفتند سفيدی‏های مختلف در خارج تمایز و کثرت افرادی دارند و وحدتشان در طبيعت سفيدی است، که اگر بخواهد به نحو تشکيکی هم باشد بايد مابه الامتياز و مابه الاشتراک به يک چيز برگردد، ايشان وجود را هم آن گونه تبيين می کنند و قائلند که ما کثرات وجودی داريم؛ یعنی اشخاص خارجی کثير و متفاوت که در يک طبيعت با هم مشترکند. برای اينکه کثرت این ها، کثرت تشکيکی شود بايد مابه الاختلافشان به همان مابه الاشتراک برگردد و اگر مابه الاشتراک را از متن خارج بيرون آورديم وآن را به نحوی مربوط به ذهن و طبيعت مشترک بدانیم، امری ذهنی است و با خارج ارتباطی ندارد؛ مانند ماهياتی که از خارج انتزاع شده و اکنون در ذهن قرار دارد. پرسش اصلی این است که دلایلی که بر ممتنع بودن اين نحو تصدير تشکیکی ارائه شده است چگونه پاسخ داده می شود.

استاد فياضی: به نظرم، سخنان استاد رمضانی، تعبیر دیگری از مطالبی بود که بنده نوشته ام؛ ولی فرصت نکردم در اين وقت محدودم آنها را بیان کنم. تفاسير مختلف تشکيک را هم مطرح کرده ام؛ ولی فقط فرصت کردم تفسير خود را بیان کنم که به نظرم قابل دفاع است.
در پاسخ به سخنان استاد اسحاق نيا نیز باید بگویم که من بیان کردم که تشکيک دو اصطلاح در منطق و فلسفه دارد که متفاوت نیز هستند. چون وقتی می گوييم که مرحوم آخوند به تشکيک قایل است مسلماً از آن سو می دانیم که تشکيک قبل از آخوند نیز مطرح بوده است؛ ولی آنچه قبل از آخوند مطرح می شد به معنای کلی مربوط بود. وجود را مثال می زدند و می گفتند که معنای وجود از کلی‏های مشکک است. پس آنها همان طورکه سفیدی و سیاهی را مثال می زنند وجود را هم مثال می زنند؛ ولی گفته نمی شود که آنها قایل به تشکيک وجود بوده اند؛ زیرا آنها وقتی می گفتند معنای وجود مشکک است منظورشان، معنای کلی بود که افرادش به سبب تقدم و تأخر، شدت و ضعف، اولويت و غير اولويت، در وجود مختلف بودند که همان تشکيک منطقی است و سخنی از معنايی که مربوط به عرفا است، مطرح نبوده است.
استاد رمضانی هم گفتند که اصل این مطلب متعلق به عرفا است و من نیز قایلم که این تعبير عرفا بود و اولین کسی که آن را وارد فلسفه کرد، ملاصدرا بود. و ما نگفتیم که ملاصدرا اولین کسی بود که تشکیک وجود را مطرح کرد. همان طورکه در مورد اصالت وجود نیز این گونه بوده است. سخن من این است که معنای تشکیک وجود به طور دقیق و انحصاری فقط همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. دلیل ما این است که فرد قایل به تشکیک فلسفی در وجودهایی که تفاضل، تقدم و تأخر و در نتیجه هیچ گونه تشکیک منطقی در آن راه ندارد؛ بلکه بین آن ها تواطؤ برقرار است نیز می گوید که اینجا هم تشکیک فلسفی وجود دارد. مثلاً دانه های تسبیح را در نظر بگیرید همه این ها در عين اينکه حقيقت واحد وجودند ولی کثیرند و از سوی دیگر همه وجودها در عین کثرت داشتن، وجود هستند. در اینجا شدت و ضعف، عليت و معلوليت، تقدم و تأخری نيست. اگر بخواهيم منطقی نگاه کنيم تواطؤ است و معنای وجود در اين افراد به طور يکسان صادق است نه به طور اولويت و غير اولويت یا اقدميت و… پس در اینجا تشکيک منطقی وجود ندارد؛ ولی تشکیک فلسفی وجود دارد. بنابراین، باید تشکیک منطقی را از تشکيک فلسفی جدا کرد؛ چون معنای این دو با هم متفاوت هستند. تشکيک فلسفی، وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت است.
اساتید فرمودند تشکيک در محيط مقايسه و حمل تصور می شود، بله تصورش علم است و به طورکلی، فلسفه، علم است؛ ولی وقتی می گوييم وجود مشکک است يا واقع خارجی می باشد آیا در اینجا موضوع حکم مفهوم است؟ درست است که وقتی می خواهيم آن را تصور کنيم چاره‏ای نداريم جز اينکه مفهوم هایی داشته باشیم و آن ها را با هم مقايسه کنيم و همه این کارها ذهنی است؛ ولی آیا این کارهای ذهنی ناظر به خارج است يا ناظر به خود مفهوم می باشد؟ شکی نيست که ناظر به خود مفهوم نيست و ناظر به خارج است؛ يعنی وقتی می گویید که وجود مشکک است منظورتان حقيقت خارجی وجود است. سخن عارف جاعل یعنی همان جهله صوفيه _تعبيری که خودم کردم و بر آن اصرار دارم که قایل به وحدت بدون کثرت هستند، درست نیست. مشکک می گويد اين طور نيست که وحدت محضه باشد و تنها مظاهرش منفرد باشد؛ بلکه وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت است، چنان که تباين هم نيست. وقتی طرح بحث‏ها را ملاحظه بفرماييد متوجه می شوید که وقتی مرحوم حاجی تشکیک را مطرح می کنند، تباين را در مقابل تشکيک می آورند و هم چنین نظر ديگری هم وجود دارد که موضوعش وجود است و قایل به کثرت هم نيست، به طورکلی آن را انکار می کند. بنابراين، اين نظر نه تباين وجودات مشاء است و نه تشکيک وجود است، پس چيز ديگری است. به همین دلیل شما در مقابل تشکیک نظر ديگری به نام وحدت وجود محض دارید؛ وحدت محضه‏ای که در آن کثرتی نيست و کثرت را به طورکلی نفی می کند. این سخن، با قولی که قایل به وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت است، متفاوت می باشد.
فرمودند که چرا تشکيک عرفانی را از اقسام تشکيک فلسفی قرار می دهيد؟ توضیح دادم که معنایی که فیلسوف برای تشکيک فلسفی در ادامه بیان می کند وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت است. درست است که اول، عارف قایل به این سخن شد؛ ولی اين حرف عارف را مرحوم آخوند وارد فلسفه کرد. اکنون آیا اشکال دارد که بگوييم اين تشکيک فلسفی است؛ يعنی وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت است. به ویژه با توجه به اينکه آن را در مقابل تشکيک منطقی به کار می بریم. ما با اين اصطلاح هم مخالف نيستيم که شما بگویید تشکيک يک معنای منطقی دارد و يک معنايی دارد که بين فلسفه و عرفان مشترک است.
در جای دیگر فرمودند که مگر مشائين قایل به تشکيک نبودند، من عرض کردم که مشائين هم قائل به تشکيک بودند؛ ولی تشکيک مورد نظر آن ها، تشکيک منطقی بود. آن ها قائل بودند که صدق مفهوم وجود بر افرادش يکسان نيست. اين قول هنوز هم وجود دارد و خود آخوند و فلاسفه بعد از او فراوان از آن استفاده می کنند؛ مثلاً می گویند که حمل وحدت بر اقسامش به نحو تشکيک است؛ ولی در اينجا منظور از تشکيک فلسفی به معنای وحدت در عين کثرت نیست؛ بلکه به معنای همان اختلاف است و منظور اين است که اين معنا در اقسام وحدت يکسان و متواطی نيست. يا وقتی که می گويند حمل مفهوم وجود بر مصاديقش به طور تشکیکی است، مقصود تشکيک منطقی و بسیار متفاوت است با اینکه خود وجود مشکک است. معنای عبارت «وجود مشکک است» این است که وجود در عين کثرت، واحد است.
هم چنین فرمودند تشکيک در مقابل وحدت وجود جهله صوفيه نيست؛ ولی با توضیحی که داديم معلوم می شود که اینگونه است؛ زیرا تشکيک، وحدت در عين کثرت است؛ پس قولی که هر دوی اين ها را حفظ نکند در نقطه مقابل قرار می گیرد. چنانکه تباين مقابل است. اشکال دیگر این بود که فرمودند مثال انسان با مشاء مناسب است نه با فهلوی و من توضيح دادم که انسان را همراه با تصوری که ما داريم در نظر بگیرید. ما می گوييم حقيقت، واحد است و اگر قایليم که انسان در افرادش موجود است و به این ترتیب همه انسانند، در کنارش قائليم که کلی طبيعی در خارج موجود است. شما عبارات را با فرض کلی طبيعی موجود در خارج در نظر بگیرید، یعنی اکنون طبيعت انسان در زيد موجود است نه اينکه بگوييم فقط فرد موجود است؛ بلکه خود کلی هم موجود است و اين جواب دکتر شيروانی هم می باشد که فرمودند طبيعت مشترک، امری ذهنی است. ولی به نظر ما طبيعت مشترک؛ يعنی محمول در قضیه «زيد انسان»، مثل خود زيد در خارج موجود است با اينکه شکی هم نيست که زيد شخص و انسان کلی است.
وقتی می گوييد که زيد انسان است آیا منظورتان این است که زيد خارجی در ذهن من، انسان است؟ در واقع دليل بر وجود کلی طبيعی در خارج، همين مطلبی است که اکنون دارم تقریر می کنم. یعنی کلی طبيعی در خارج موجود است؛ زیرا بر افراد خود صدق می کند. وقتی می خواهید زيد را تعريف کنيد، آيا نمی‏گوييد انسان عالم عادل، پس باید انسان در خارج و واقعیت موجود باشد. وقتی هم گفتید که کلی طبيعی در خارج موجود است طبيعت، امری ذهنی نخواهد بود. کسی که می گوید طبيعت امری ذهنی است، قایل به اين است که کلی ذهنی در خارج موجود نيست؛ ولی ما می گوییم اینگونه نیست.
با این توضیح ها، اگر انسان را مثال زدم هيچ فرقی با مثال نور نمی‏کند در اين جهت که حقيقت انسان مورد بحث است. توضيح دادم که سخن ما بر اين مبنا است که مشائین قائل بودند انسان طبیعتی است که در تمام افرادش موجود است. انسان به نظر آن ها، معنایی جنسی نیست؛ بلکه معنای نوعی است؛ همه انسانند به این ترتیب اگر همه انسانند، فرقی نمی کند که نور را مثال بزنیم یا انسان را، زیرا افراد نور نیز همه نورند. نور شمع و نورافکن هر دو نور هستند؛ ولی شخص نور شمع با شخص نور آن نورافکن متفاوت است و این ها دو شخص هستند. اگر می گوییم هر دو نورند یعنی حقیقت هر دو آن ها یکی است. همان طورکه وقتی می گوییم زید و عمرو هر دو انسانند، منظورمان این است که حقیقتشان انسان است نه اينکه دو شخص نيستند.
به تعبير ديگر، کلی طبيعی در افرادش و به تعداد افرادش موجود است و به وجود واحد موجود نمی باشد. به این ترتیب، باید زيد يک انسان باشد و عمرو نیز یک انسان باشد، همان طورکه نور شمع يک نور است و نور نورافکن نیز يک نور ديگر است. منتهی همان طورکه گفتم شدت و ضعف در تشکيک محل بحث ما نقشی ندارد؛ يعنی اگر وجود ها کاملاً مساوی باشند، باز هم تشکيک موجود است؛ مانند همان دانه‏های تسبيح که توضیح دادم. چون قوام تشکيک به شدت و ضعف نيست؛ بلکه قوامش به کثیر بودن در عين واحد بودن است و در تفسير اول، منظور از کثرت، کثرت اشخاص است و وحدت يعنی وحدت حقيقت و آن معنايی که در اين اشخاص محقق است. همانند زيد که واقعاً وجود است عمرو هم واقعاً وجود است، خدا واقعاً وجود است، خورشید هم وجود است و رسول اکرم(ص) هم وجود است؛ اين ها وجوداتی هستند که اشخاصشان متباينند، يعنی غير هم هستند و منظورم متباين به معنای مشائی نیست. مقصودم این است که، شخص ها غير هم هستند و اختلاف و کثرت در اشخاص است و وحدت شخصی وجود ندارد. وحدت در اين است که همه وجودند. از اينجا به دو تفسير ديگر تشکيک منتقل می شویم.
فرمودند دليل نياورديد. دليل ما همان دليل وحدت مفهوم است، منتهی فرمودند که وحدت مفهوم، اعم است و ما اشاره کرديم که چيزی که وحدت مفهوم را اثبات می کند، وحدت طبيعت است؛ يعنی اگر بخواهيد از آن دلیل برای وحدت شخصی استفاده کنید کارآيی ندارد، اگر بخواهيد از آن برای تفسير حضرت استاد استفاده کنید، آنجا هم فايده ندارد. آن دلیل فقط می تواند اين امر را اثبات کند که حقيقت واحد است. اما به نظر ما این مطلب که اشخاص کثيرند، دليل نمی خواهد و هیچ کس برای آن دليلی نياورده‏ است، گفته اند که این امر بديهی است که شخص من با شخص شما دو تا و متغایر است.
اکنون بر اينکه اشخاص متکثرند دلیل می آوریم. دلیل ما این است که شکی نيست که خدای متعال وجود لايتناهی است. برهان، عقل و نقل اين را می گويد. وقتی می گویید «سبحان الله» اگر خدا منزه است؛ يعنی نقصی ندارد و اگر نقصی نداشته باشد بايد وجود لايتناهی باشد. از طرف دیگر، برهان عقلی هم به شما می گويد که خدا وجود نامحدود است. از سوی دیگر، آیا من بالوجدان وجود دارم؟ آيا وجود نامحدود هستم؟ اگر وجود نامحدودم پس اين تمنيات چيست؟ چون من می فهمم که تمنی دارم. آیا می توان گفت که من وجود ندارم و وجود نیستم؛ بلکه شأن دارم _هم چنان که ايشان بحث شأن را مطرح می کنند_ اکنون سؤال من اين است که آن شأن، خودش وجود است يا نيست؟ اگر وجود نيست که عدم خواهد شد، پس وجود است. پرسش بعدی اين است که آیا این وجود، عين وجود حق است يا غير وجود حق می باشد؟ اگر عين وجود حق باشد باید وجود لايتناهی باشد، اگر من وجود لايتناهی هستم، نباید تمنيات داشته باشم. وجودی که تمنا دارد نمی‏تواند عين حق و یک وجود نامحدود باشد.
پس برهان ما بر اينکه کثرت واقعی و در وجود است، نه در شئون و مظاهر، اين است که ابتدا وجود بی منتهای حق را ثابت می کنیم، وجود خود را نیز بالوجدان می يابیم و نیز بالوجدان می یابیم که وجود ما محدود است؛ زیرا تمنياتی داریم که به وسیله وجدان و دریافت درونی خود، آنها را درک می کنیم. اگر وجود من، نامحدود بود، تمنای چه چيزی را داشتم؟ بالاتر از نامحدود چه چيزی بود که بخواهم به آن برسم؟ پس من وجود محدودم و خدا هم به سبب برهان وجود دارد. با همين دو وجود، این سخن شما که می گوييد وجود واحد است، نفی می شود.
تفسير دوم همان گونه که استاد رمضانی بيان فرمودند قایل است که وجود واحد، شخصی است؛ در عين اينکه در درون اين وحدت شخصی، کثرت هم انکار نمی‏شود و مرحوم آخوند می فرمايند که بهترین نردبان برای فهم اين مطلب، مسئله نفس است.

استاد شیروانی: توضيحاتی که اکنون استاد فياضی بيان فرمودند، برای تبيين ديدگاهشان لازم بود. آنچه استاد می فرمايند مستلزم نظام هستی شناسی است و بسيار با مدلی که صدرالمتألهين عرضه می کند متفاوت است. ديدگاه صدرالمتألهین، وحدت گرا است. ایشان ابتدا با وحدت تشکيکی در متن واقعيت خارجی و همان وحدت در عين کثرت آغاز می کند که حقيقت واحدی داريم که هم وحدتش و هم کثرتش، واقعی است. وحدت حقيقی؛ يعنی آنچه خارج را پر کرده است واقعاً يک چيز است و واقعاً هم متکثر است به گونه ای که اين کثرت به آن وحدت ارجاع داده می شود و آن وحدت، اين کثرت را پوشش می دهد. این ديدگاه متوسط مرحوم صدرالمتألهين است و وقتی جلوتر می رود کثرات را به شئون و مظاهر حقيقت واحده برمی گرداند؛ یعنی فلسفه را به ديدگاه عرفانی متصل می کند. اين يک نظام درباره تبيين واقعيت که وحدت گرا است و به سمت وحدت می رود.
اما مدلی که استاد می فرمايد به مدل هستی شناسی مشاء بسیار نزدیک می شود. با این تفاوت که مشاء کثرت را در حقايق خارجی غليظ تر می کند به گونه ای که اين ها را وجودات و اموری می داند که حقايق متباينه هستند و ما آنها را فقط در امر عرضی ذهنی به نام مفهوم وجود مشترک می بينيم. هم چنان که مفهوم عرض برای مقولات مختلف عرضی، یک جامع انتزاعی است؛ یعنی مقولات در خارج، متباين هستند؛ مانند کميت و کيفيت که مفهوم عرض جامع آنها است.
تفاوت ديدگاه استاد فياضی با مشاء فقط در اين بخش است که کثرت، واقعاً و حقيقتاً در خارج وجود دارد، فقط اين امور متکثر از يک جنسند؛ يعنی قبلاً در مشاء يک نوع را دارای يک جنس می دانستيم؛ مثلا آهن را دارای يک جنس می دانستيم و طلا را دارای يک جنس می دانستيم؛ ولی این دو در مقایسه با هم، دو جنس مختلف بودند. ايشان می فرمايند که يک مفهوم واحد به نام مفهوم وجود بر همه اين ها اطلاق می شود و چون ايشان معتقد به اصالت وجودند و بنابر اعتقادشان، اصالت در خارج عينيت دارد پس اشتراک همه آن چیزها در وجود، از اشتراک آن ها در يک جنس، یک طبيعت و به تعبیر خودشان یک سنخ حکایت می کند. پس ديدگاه ایشان بر کثرت تأکيد دارد. اين توضیح را برای اين بیان کردم که تصوير روشنی از ديدگاه‏ها داشته باشيم. اگر توضیح دیگری را نیز لازم می دانید، اضافه بفرمایید.
استاد فیاضی: منظور ما از جنس، جنس منطقی نبود؛ بلکه با توجه به مثال هایمان روشن می شود که منظور، جنس لغوی و در هر حقیقت صنف بود.
استاد شیروانی: اکنون دوباره از استاد رمضانی دعوت می کنم سخنانشان را در ارزیابی این نظریه، ارائه نمایند.

استاد رمضانی: همان گونه که گفتم: استاد، تشکيک عرفانی را نمی‏پذيرند. سخن من اين است که اگر نمی‏پذيريم بايد ابتدا مبانی تشکيک خاص عرفانی را مشخص کنيم و سپس اين مبانی را نقد کنيم. مبانی تشکيک اخصی به وجوب وجود و وحدت شخصيه وجود برمی گردد که اگر آن دو مسئله را بپذيريم، ديگر جايی برای ترديد در تشکيک اخصی عرفانی باقی نمی ماند. بايد بدانيم که ادله وجوب وجود و نیز ادله وحدت شخصیه وجود چيست و خدشه‏ای که شما بر اين ادله وارد می کنید چگونه قابل تبيين است و آيا قابل پذیرش هستند؟
اگرچه استاد در قسمت دوم سخنان خود، مقداری به آن پرداختند؛ ولی اين ها دورنمای بسیار ضعيفی از اصل بحث است و تبیین دقیق آنها زمان بسیاری لازم دارد و بايد در جلسه های تخصصی عرفانی تبیین شود. در حقيقت می خواهم این را بگوییم که نظريه پردازی در مسائل مبنايی، کاری غيرمعمول و غیرمطابقی است. از مجمع عالی حکمت تقاضا می کنم موضوعی که تاکنون مورد بحث قرار نگرفته و نیاز به کار تحقیق دارد را مطرح کنند.
مثلاً در مورد رجعت تحقیق شود که بحث رجعت در روایات، چگونه بيان فلسفی می پذيرد. که عبارتند از: کثرت عقول، برزخ و اینکه اصلاً وجود برزخ چه ضرورتی دارد و چرا ارواح پس از نشئه دنيا وارد عالم برزخ می شوند و چرا ما يک سره به عالم آخرت نمی رویم؟ آيا همه افراد برزخ دارند؟ چه کسانی برزخ دارند و چه کسانی ندارند؟
موضوع دیگر، حدوث و عدم يا مذکر و مؤنث بودن نفس ناطقه انسانی است. مسئله ربط حادث به قديم نیز قابل بحث موضوع تشکيک وجود به لحاظ عرفانی، فلسفی و منطقی بررسی شده است. در مورد مبناها نیز، یا آنها را می پذيريد يا نمی پذيريد. به هرحال، بهتر است شرح و توضیح مبناهای جدید در جلسات درس و بحث انجام شود.
شايد چندان نتوان عنوان نظریه پردازی را بر این جلسات تطبيق داد. به ویژه در اين مسئله که درباره اش فراوان بحث شده است. اگر گفته شود مبانی تشکیک پذيرفته نشده است و از این جهت بحث می شود، پاسخ این است که اگر شما وجوب وجود را بپذيريد يا وحدت شخصيه وجود را با ادله‏اش بپذيريد، ديگر جايی برای اين حرف ها باقی نخواهد ماند؛ یعنی اگر خدشه‏ای بر مطلب وجود دارد، این خدشه در واقع بر ادله وارد می شود و اگر مبانی مورد قبول باشد، به دلیل مورد پذیرش بودن ادله آن است. من به يقين می دانم که اين مباحث ادامه پيدا خواهد کرد. پس اگر مباحث به اين صورت مطرح شود، جلسات ديگری برای بررسی این مباحث و مبانی آن ها مورد نیاز است.
به این نکته اشاره کنم که جناب آخوند همان طورکه شما فرموديد و بنده هم گفتم، تشکيک را وارد فضای فلسفه کرد؛ منتهی نه اصل تشکيک را، چون اصل تشکيک وجود داشت؛ بلکه تشکيک عرفانی را وارد فلسفه کرد. اين چيزی بود که قبلاً تأکيد کردم؛ ولی مورد غفلت واقع شد. تشکیک قبل از آخوند هم در فلسفه بود، او تشکيک عرفانی را وارد فلسفه کرد و به آن رنگ فلسفی داد. پس اصل ترديد حضرتعالی به تشکيک عرفانی برمی گردد.
آخوند در چند قسمت از اسفار می فرمايد که اوليا و بزرگان و اهل معرفت با نظر سلوک و پس از رياضات عملی و تهذيب و اين گونه امور به آن رسيدند و این موارد با عقل متعارف و معمولی قابل تبيين نيست. به نظر ما این ها واضح است و من و شما هم بدون تردید می دانيم که همه اين ها، کثرات هستند. پس آن ها چه می خواهند بگويند و چگونه اين همه کثرات را در کنار اين نظريه ‏پذيرفتند و بر آن پافشاری ‏کردند و حتی جانشان را هم براين اساس گذاشتند و خيلی از آن ها اعدام شدند؟ اين افراد چه می خواهند بگويند؟ رمز و راز قضيه چيست؟ پس اصل قضیه همان طور است که ايشان فرمودند که بزرگان پس از مجاهدت ها و ریاضت ها به اين نتيجه رسيدند و ما توانستيم آن را برهانی کنيم.
اینکه ايشان چه قدر توانسته اين مطلب را برهانی کند تا اعتراض ها کم شود و پاسخ گوی اشکال های فلسفی باشد مسئله دیگری است. برای حسن ختام، اين ابيات سعدی را می خوانم که با بحث مناسب است:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست بر عارفان جز خدا هیچ نیست
توان گفتن این با حقیقت شناس ولی خرده گیرند اهل قیاس
پسندیده پرسیدی ای هوشمند بگویم جوابت گر آید پسند
البته ابيات قبل می گويد اگر اين چنین است، پس اين زمين و آسمان و بنی آدم و دام و دد چيستند و اگر واقعاً غير از خدا چيزی نيست پس اينها چه کاره‏اند. در ادامه می گويد:
پسنديده پرسيدی ای هوشمند بگويم جوابت گرآيد پسند
که هامون و دريا و کوه و فلک پری، آدمی زاد و دیو و ملک
همه هر چه هستند از آن کم ترند که با هستيش نام هستی برند
عظيم است پيش تو دریا به موج بلند است خورشيد تابان به اوج
شما اين ها را می دانيد و واضح هستند؛ ولی به تحول در نوع نگاه نیاز دارید:
ولی اهل صورت کجا پی برند که اربــاب معنا به ملکی برند
که گر آفتاب است یک ذره نيست و گر هفت درياست يک قطره نيست
چو سلطان عزت علم برکشد جهان سر به قيد عدم درکشد
پس اصل قضيه همان است که مرحوم آخوند فرمود که افراد مجاهد و ریاضت کش به اين مطلب عرفانی رسيده‏اند و جناب آخوند سعی می کند اين مطلب را برهانی کند. البته اینکه چه مقدار موفق شده، مسئله دیگری است و اگر نقدی هم وجود دارد، به آن مبانی و واضح است تا زمانی که مبانی وحدت شخصيه وجود يا وجوب وجود را خوب طرح و بررسی نکنيم به نتيجه مطلوب نخواهيم رسيد.
استاد اسحاق نيا: از توضیح خوبی که استاد شیروانی از دیدگاه استاد فیاضی ارائه کردند تشکر می کنم. البته به نظرم، ايشان از ابتدا تا آخر چندان به توضیح اصطلاحات قوم نپرداختند. اگر کسی تشکيک فهلویان را مطرح می کند بايد به طور دقیق نظريات آن را دنبال کند و به این اکتفا نکند که فقط بگويد من تشکيک فهلویان را در آراء تشکيکم قرار داده ام. چون از ابتدا درباره اصطلاحات قوم بحث نشد، از آن کلمات و الفاظ استفاده می شد؛ ولی معانی ديگری اراده می شد.
بنابراین، با توجه به اینکه اصطلاحات الفاظ رايج بین اهل فلسفه، با همان معناهایی که در کتاب ها تبيين شده است به ذهن افراد می آیند بهتر بود که استاد محترم معانی اصطلاحات مورد نظر خود را شفاف تر بیان می کردند که دقیق معلوم شود که نظرشان چيست و اشکالشان در مورد چه چیزی است. استاد در بخشی از سخنانشان از برخی الفاظ در غیر معانی متعارف خود استفاده کردند. افزون بر اينکه بحث ها کاملاً تخصصی است و از سویی فرصت بسيار محدود است و با این جلسات آن گونه که شایسته است حق بحث‏ها ادا نمی ‏شود. البته کار ایشان از اين جهت قابل تحسين است که می خواهند مبنای نويی پی ریزی کنند؛ ولی این کار احتیاج به شفاف سازی بيشتری دارد.

استاد شیروانی: در پایان برخی از نوشته های خوبی را که درباره مسئله تشکيک نوشته شده است را معرفی می کنم. کتاب «توحيد علمی و عينی» که مکاتباتی بين مرحوم آقا سيد احمد کربلايی و مرحوم کمپانی(ره) است. در اين مکاتبات دو ديدگاه درباره مسئله وحدت در عين کثرت و تشکيک مطرح شده است. مرحوم کمپانی از تشکيک در اصل وجود و حقيقت خارجی و مرحوم آقا سيد احمد از وحدت شخصيه و اينکه تشکيک به مظاهر برمی‏گردد دفاع می کنند. پاورقی‏های مرحوم علامه طباطبايی هم بسيار سودمند است.
هم چنین نوشته مستقلی درباره تشکيک با تفسیر استاد عبودیت منتشر شده است و فکر نمی کنم نوشته مستقل ديگری دراین باره به زبان فارسی نوشته شده باشد. به نظرم این کتاب، در قدم اول، برای آشنا شدن و قرار گرفتن در فضای بحث و سير تاريخی آن و نیز تبيين نقاط کور بحث، بسيار مفيد باشد. هم چنین خود اسفار و شروحی که برای آن نوشته شده، به ويژه شرح استاد جوادی آملی بسیار می تواند دراین باره مورد استفاده قرار گيرد.
هدف اين جلسات، ايجاد نشاط علمی برای پی‏گيری اين مباحث است و همان گونه که اساتید محترم فرمودند مسئله بسيار مهم است و جوانب مختلفی دارد و در اين وقت محدود نمی توان همه جوانب بحث را دنبال کرد.
در جریان نقدهايی که دو استاد بزرگوار داشتند قرار گرفتید و ملاحظه نمودید که نقد استاد رمضانی بيشتر در مورد مبانی بحث بود و ایشان قائل بودند که اگر مبانی تشکيک را در نظر بگيريم، ما را به دیدگاه مرحوم آخوند سوق خواهد داد و اگر کسی بخواهد روی اين بنا نوآوری داشته باشد بايد به آن مبانی مراجعه کند و فقط بر روی نقطه مورد نظر خود متمرکز نشود. اما نقدهای آقای اسحاق نيا به شیوه ديگری بود و ايشان بيشتر به تعبيرات، اصطلاحات و نحوه بيانی که در گزارش نظريه ارائه شده بود، انتقاد داشتند که نقدها و پاسخ های استاد فياضی را هم شنيديد. اميدواريم که اين بحث مورد استفاده همه عزيزان قرار گرفته باشد. باز هم از اساتيد محترم و همه شما عزيزان که در اين بحث شرکت فرموديد تشکر می کنیم و همه را به خدای بزرگ می سپاريم.