تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی ۳

نظریه پرداز:
آیت الله صادق لاریجانی
هیئت نقد:
حجت الاسلام والمسلمین استاد معلمی
حجت الاسلام والمسلمین استاد میرسپاه
داور:
آیت الله فیاضی
دبیر علمی:
حجت الاسلام والمسلمین دکتر کیاشمشکی
زمــــان:
17 اسفند 1385

مقدمه

بسمه تعالی
مجمع عالی حکمت اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم عقلي حوزه علميه قم با رهبر معظم انقلاب اسلامي حضرت آيت الله العظمی خامنه ايمدظله العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
تشکيل جلسات هم انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
تهيه پيش نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي کارشناسان مختلف.
تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
تعيين هيئت مؤسس مجمع عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس ماده 26 اساسنامه؛
ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره گرفتن از رهنمود هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع عالي حکمت اسلامي؛
شروع فعاليت هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه ها
راه اندازی گروه های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع عالی؛
– معرفت شناسی
– فلسفه های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه علوم انسانی
– فلسفه اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه حقوق
– فلسفه سیاسی (در شرف راه اندازی)
برگزاری نشست های علمی در قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگرد؛
برگزاری کلاس های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت اسلامی؛
راه اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم عقلی اسلامی؛
راه اندازی واحد مشاوره علمی؛
انتشار خبرنامه حکمت اسلامی؛
تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
اجرای طرح جایگاه شناسی حکمت اسلامی؛
برگزاری کارگاه های آموزشی و پژوهشی؛
انتشار کتاب؛
انجام پروژه های تحقیقاتی؛
تولید محصولات صوتی و تصویری؛
راه اندازی پایگاه اطلاع رسانی؛
همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع عالی حکمت اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بود. نشست های علمی که در دو قالب کرسی های نظریه پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی های آزاداندیشی، فضای نظریه پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علوم عقلی اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست ها می توان ذکر کرد.
مجمع عالی حکمت اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن ها بپردازد. نشست های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن ها از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی عصر(عج) بتوانیم با برگزاری چنین برنامه هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل بیت عصمت و طهارت(ع)، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع عالی حکمت اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب نظران بزرگوار که دارای اندیشه های نو در موضوعات مرتبط با علوم عقلی اسلامی می باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان شاء الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع «تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی 3» است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می دانیم که از همه کسانی که در آماده سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع عالی حکمت اسلامی

طرح مسئله
استاد کیاشمشکی: موضوع این جلسه، «تحليل الزامات اخلاقی و عقلی» است که زير مجموعه فلسفه اخلاق است و به نظر می رسد که در قلمرو بحث های فرااخلاقی (Meta Ethies) قرار گيرد. با اينکه طرح اين مباحث در حوزه های علميه سابقه زيادی ندارد نظريه های ارزشمندی درباره این مباحث مطرح شده است. اساتيد بزرگواری مثل علامه طباطبايی، استاد مصباح، استاد حائری يزدی، نظريه های ارزشمندی درباره موضوع تحليل الزامات اخلاقی ارائه کرده اند و اين نظريه ها زمينه ای برای تأملات بيشتر و کاوش های دقيق تر و در نتیجه توسعه در حوزه این مباحث شده است.
جلسه امروز، طرح نظريه استاد لاریجانی و نوآوری ایشان درباره الزامات اخلاقی و بیان ویژگی های نظریه شان و نسبت آن با نظریه های دیگر و مهم تر از همه برهان ایشان بر آن است. سپس، اساتيد حاضر در جلسه، انتقاد و پيشنهاد خود را درباره این نظريه مطرح می فرمايند.
در خدمت استاد لاريجانی برای بیان نظريه هستیم و بعد، نقد و داوری آن انجام خواهد شد.
استاد لاریجانی: با تشکر از حضور اساتيد گرامی و طلاب محترم، بحث ما درباره الزامات اخلاقی است. به نظرم، این نظريه از نظریه های دیگر قابل قبول تر است. همان طورکه در جلسات قبل هم گفتم برای طرح بهتر اين نظريه بايد نظريات ديگر را نیز بررسی کرد که معلوم شود مقدمات این نظریه از کجا می آيد؛ زیرا با نقد هر کدام از نظريات رکنی از ارکان استدلال و نظريه ما تثبيت می شود. ابتدا فرمايش آقای مصباح را به اجمال و با حذف برخی جزئيات بحث می کنیم، سپس اشکال نظريه را مطرح می کنیم و بعد به نظريه خودمان می پردازیم و اگر آقايان بحثی دارند مطرح شود. در مرحله دوم، مطلب خود را خواهم گفت و اين سير را دوباره تکرار می کنم تا نظريه جدید در مقابل آنچه نقد می کنم بهتر معلوم شود.
در جلسه گذشته، نظر مرحوم اصفهانی را که الزام عقلی را قبول نداشت بحث و نقد کرديم و در مقابل او بیان کرديم که وجداناً الزامات اخلاقی داريم. اینکه اسم آن را الزام عقلی بگذاريم يا نه، چندان مهم نيست. فرمايش علامه طباطبايی نیز بحث شد که ايشان به طورکلی الزامات و بايدها را اعتباری می دانست. بیان شد که نظريه او چند اشکال دارد از جمله اینکه نمی توان الزامات اخلاقی را اعتباری دانست.
بررسی دیدگاه آیت الله مصباح درباره الزامات اخلاقی
در اين جلسه، نظريه مرحوم حائری و بعد هم آيت الله مصباح را طرح کرده و به دلیل کمبود وقت، فقط نظریه آیت الله مصباح را که منسجم تر است بحث می کنیم. علاوه بر اینکه اشکالاتی هم که می خواهم بگویم، بین هر دو مشترک است. نظر آيت الله مصباح اين است که الزامات و بايدهای اخلاقی، همان ضرورت های بالقیاس الی الغیرند که بین فعل و غایت وجود دارند. انسان کمال مطلوبی دارد و فعل هایی که انجام می دهد به سمت آن کمال مطلوب می باشد. مفاد گزاره های اخلاقی هم نسبتی است که بین فعل و غایت مطلوب برقرار می شود که این نسبت، همان ضرورت بالقیاس الی الغیر است. بنابراین، ایشان می فرماید که قضایای اخلاقی، واقعیت هستند و اعتباریتی که علامه طباطبایی می فرماید، درست نیست. آن گاه در پی اختیار این نظریه فرااخلاقی، چهارچوبی از اخلاق ارزشی یا Normative را ساختند که نظریه منسجمی ارائه کردند. اگر نظریه استاد مصباح درست بود بسیاری از این مشکلات از جمله بحث نسبیت را حل می کرد. اما اخلاقیات دائرمدار ذهن من و شما نیست و اعتباری هم نیست؛ بلکه واقعیتی عينی است؛ یعنی خارج از ذهن و معقول ثانی فلسفی می باشد؛ واقعيتی که ذهن من و شما در مقابلش قرار می گيرد. این نظریه می توانست پشتوانه اخلاقيات را به نحوی حل کند؛ ولی به نظرم همانند نظريه مرحوم حائری دارای خطاهای اساسی است. مهم ترين خطایش اين است که نقطه قوتی را پيدا کرده؛ ولی به قيمت از دست دادن موضوع؛ گویی ما دنبال سيب بوديم و گلابی به ما تحويل دادند. ما دنبال الزامات اخلاقی بوديم که بين فاعل و فعلش واقع می شود، ولی لزومات تکوينی به نحو علی و معلولی بين فعل و غايت را به ما نشان دادند.
دوستان توجه کنند که رابطه فعل و غايات، افعال اخلاقی و غايات معنوی انسان را کسی انکار نمی کند. حتی مرحوم علامه طباطبايی هم که قائل به اعتباريت وجوب است، که ايشان خودش را مجبور ديده که قائل به اعتباريت وجوب شود که چون بين فعل و کمال مطلوب، ضروريت بالقیاس وجود دارد اين اعتبارات را انجام می دهم؛ زیرا اين افعال ما را به سوی غایات می کشاند؛ يعنی رابطه افعال نسبت به غايات، علی و معلولی است و اين اصلاً مورد بحث نبوده است. حتی مرحوم اصفهانی هم منکر رابطه فعل و غايت نيست و اين بحث را در زمینه حسن و قبح مطرح می کند نه در بايد و نبايد. او به صراحت می گوید که افعال ما نسبت به غايات مفعولمان که محبوب ما است رابطه علی و معلولی دارد. پس بحث در اين نيست و اگر نقد می کنيم منظور اين نيست که فعل اخلاقی با غايات مطلوب، رابطه علّی و معلولی ندارد؛ بلکه بحث در اين است که مفاد الزامات اخلاقی چيست.
نقد نظریه استاد مصباح و حائری یزدی
نقد نظریه استاد مصباح را با اين مقدمه شروع می کنم که دو نسبت داريم: يکی بين فعل و فاعل و یکی هم بين فعل و غايت. وقتی می گوييم که همه انسان ها بايد به عدالت رفتار کنند کدام نسبت را در نظر قرار می دهيم؟ انسان ها را مخاطب قرار می دهيم و به آن ها می گوييم کاری بکنند. در مفاد این الزام، مخاطب ما انسان و کارش است و نسبت فعل و غايت مورد توجه نیست. مفاد مقصود ما معلول مطابقی و مفاد مستقيم اين گزاره ها است و رابطه انسان و فعل در نظر است، نه فعل و غايت؛ اگرچه عاملی که عاقل و حکيم است مثل مولی و خداوند، فرمود که بايد به عدالت رفتار کنيم یا در تشريعات شرعی فرمود بايد نماز بخوانيد، مفاد این ها، نسبت بين انسان و فعلش است؛ لکن به دلالت التزامی می تواند دلالت کند که اين فعل پر از ملاک است و به آن غايت هم می رساند. بسياری از اصولیان اين را قبول دارند که الزامات شرعی که مدلولشان اعتبار يا ابراز اراده يا چيزی، بالالتزام می گويند که فعل پر از ملاک است و به آن غايت می رساند. پس ما در معلول التزامی هم بحثی نداريم. ممکن است کسی بگويد که همه بايد به عدالت عمل کنند، این سخن به دلالت التزامی می رساند که اين فعل پر از ملاک است و به غايت می رساند؛ ولی اين مسئله محل بحث نيست. محل بحث اين است که مفاد بايدهای اخلاقی چيست؟
استاد مصباح اين گونه تحليل می کنند که دو لزومی که در اينجا می بينيد همان لزومی است که بين فعل و غايت وجود دارد. اولين اشکال من اين است که اين ارتکازا؛ خلاف واقع است. وقتی می گوييم که بايد اين کار را انجام دهيم نسبت بين فاعل و فعل را القاء می کنيم، نه نسبت بين فعل و غايت را اين مطلب را می توان با قياس به موارد ديگر نشان داد؛ مثلاً در یک خطاب غيراخلاقی می گوييم که آب بخور. مفاد این گزاره این است که بين آب خوردن و غايت مطلوب، رابطه ضرورت بالقياس است؟ اين طور نیست.
استاد مصباح، تصريح می کند که بین الزامات حقوقی و شرعی، انشاء و مفادش هم الزام به همين آب خوردن است؛ ولی گزاره های اخلاقی، ضرورت بالقياس است. عرض من اين است که بين مدلول آب بخور و نماز جمعه را به جا بياور يا بايد نماز جمعه بخوانی و یا بايد آب بخوری. در معنای «بايد» و در کاری که با اين جمله انجام می دهيم فرقی نيست و این نشان می دهد که مفاد مستقیم الزامات در شرعيات و امور حقوقی، نسبت لزوم بين مخاطب و فعلش می باشد و تحليل اين نسبت لزومی همانی است که ما دنبالش نمی گرديم. شما الزام را بین فعل و غايات قرار دادید که اين ها هم تکوينی است، تکوينی که هیچ یک از نظریه پردازان معروف منکرش نیستند. لذا اين نظریه خلاف واقعيت و خلاف ارتکازات زبانی و غير زبانی ما است. ارتکازات غير زبانی را نیز توضيح خواهم داد.
اشکال دوم که هم به نظر ايشان وارد است و هم به نظر استاد حائری که در مفاد اخلاقیات به ضرورت بالغير قائل بود این است که ضرورت های اخلاقی قبل از وجود فعل بر آن عروض پيدا می کند. وقتی می گوييد که بايد به عدالت رفتار کنيم، قبل از اينکه عدالت بورزيد اين «بايد» وجود دارد. اگر به نحو قضيه حقيقيه بگوييد، هر فردی از عدالت که انجام شود «بايد» آن ساقط می شود و اين نکته ای است که اکنون در علم اصول از مطالب مسلم است که تعلق الزامات به فعل، قبل از وجود خارجی فعل است و وجود خارجی فعل، ظرف سقوط الزام می باشد. این نکته ای است که در علم اصول در باب الزامات شرعی بیان شده و مسلماً در هر الزام عقلی هم مطرح می شود. به عنوان نمونه و از باب تطبيق يک کبرای قضيه حقيقيه که مثلاً در باب ايثار داريم، چه موقع به کسی می گوییم که بايد ايثار کنی؟ وقتی، که جایگاه ايثار باشد و نيازی به ايثار باشد و همچنین ملاکی در اين ايثار وجود داشته باشد و ايثار واقع نشده باشد. ولی وقتی ايثار واقع شد و مصلحت حاصل شد چه الزامی معنا دارد؟ در مورد عدالت ورزيدن نیز، همان حکم عقلی کلی که تطبيق کرديم صادق است و اگر فرد عدالت ورزيد و ما باز هم بگوييم بايد عدالت بورزی این سخن جایگاهی ندارد؛ زیرا عدالت واقع شده است. بله ممکن است بگوييم که فرد دیگری از عدالت است که بحث ما نیست. بنابراین، اشکال این است که مفاد اخلاقيات در جايی به افعال تعلق می گيرد که هنوز فعل، وجود خارجی پيدا نکرده است. در نهایت، نتيجه اين می شود که ضرورت اخلاقی يا وجوب اخلاقی که بر افعالی مثل عدالت و ايثار عارض شده در ظرفی است که هنوز وجود خارجی نيافته است و ظاهر در اخلاقيات، این گونه است؛ اما نظريه استاد مصباح، تحليلی را ارائه می کند که درست نیست و عکس اين مطالب است. آن نظریه چيست؟
ايشان می فرمايد که مفاد اخلاقیات، ضرورت بالقياس است. این ضرورت بالقياس بين چه چیز های برقرار است؟ بين وجود فعل و وجود غايت برقرار است؛ یعنی حتی اگر قبل از تحقق فعل بگوييم «بايستی»، «بايستی فعلی» نيست؛ بلکه همچون همه قضايای حقيقيه است که در موضوع خودش ثابت می باشد و حتی قبل از وجوب و تقدير هم می تواند ثابت باشد. وقتی می گوييم که بين عدالت ورزیدن و غايت مطلوب، ضرورت بالقياس الی الغير است، این ضرورت بين وجود خارجی فعل و وجود خارجی غايت می باشد. حتی وجودات تقديري آن ها مثل قضيه حقیقیه که می گوييم بر فرض وجود؛ لو کان موجوداً، اعم از اينکه اکنون موجود باشد يا ظرف تقديری باشد، بین وجود فعل و غایت است.
عرض بنده این است که فرض وجود ظرف، ساقط الزامات اخلاقی است، يعنی اگر فرض کنيد که من اين کار را انجام دادم معقول نيست نسبت به اين فرد مفروض، غايت اخلاقی داشته باشيد. به تعبير اصولیان -که در اينجا تعبيرات خيلی دقيق و عميقی دارند- متعلقات احکام نه باید موجود باشند و نه مفروض الوجود. برخلاف متعلق المتعلقات؛ مثل اکرم العالم؛ عالم، مفروض الوجود است؛ اما اکرام نمی تواند مفروض الوجود باشد؛ چون فرض وجود، فرض سقوط تکليف است.
خلاصه اشکال نظریه آقای مصباح این است که به طور بدیهی و شهودی، الزامات اخلاقی مثل ساير الزامات در ظرفی عارض فعل می شود که هنوز وجود نداشته باشد و فرض وجودش هم نشده باشد؛ درحالی که، عروض ضرورت های بالقياس برفعل، در ظرف تقدير وجود است. اگر قضیه را به نحو خارجيه بيان کنيم در ظرف خارجی و اگر حقيقيه بیان کنیم، اعم از وجود خارجی و تقديری آن می باشد. پس اين نشان می دهد که تحليل ايشان از گزاره های اخلاقی درست نيست.
اشکال سوم این است که هر فعل اخلاقی، در قياس با کمال مطلوب، ضرورت بالقياس دارد و اين ضرورت، همان مفاد بايستی است که می گوييم. اگر اين تحليل درست باشد آيا می توانيم اين گزاره را که درباره خود کمال مطلوب می گوييم به این صورت تحليل کنيم که بايد کمال مطلوب را ايجاد کنيم؟ به نظرم، در باب نفس کمال مطلوب نیز، الزام و بايستی اخلاقی داريم؛ درحالی که، ايشان نمی توانند اين را تحليل کنند.
در خارج، بين فعل که علت تحقق کمال مطلوبی مانند قرب به خدا است با آن کمال مطلوب، از باب اينکه علت و معلولند ضرورت بالقياس وجود دارد. بين ایجاد کمال مطلوب و کمال مطلوب، ضرورت بالقياس است. اگر نيست چگونه می گوييم که بايد کمال مطلوب را ایجاد کنیم؟ الزام به ايجاد کمال مطلوب از الزامات پايين ترش اولی است. انسان، ابتدا نسبت به کمال مطلوب و بعد نسبت به افعالی که منتج به کمال مطلوب باشد الزام را احساس می کند. بعضی از دوستان ما که اينجا هم حاضرند در مقام جواب فرموده اند که تخصيص می زنيم، درحالی که، تخصیص در امور عقلی و تحليل عقلی جایگاهی ندارد. اين تحليل برای الزامات اخلاقی يا درست است يا نادرست است و اينکه برخی بايدها را به گونه ای تحلیل کنیم و برخی را به گونه ای دیگر درست نیست.
من در بحث های ديگری که نوشته ام در مقابل اشکال اخیر دو دفاع از نظر استاد مصباح کردم و از کلمات خود ایشان دو جواب يافته ام.
يکی اينکه بگویند که نسبت به کمال مطلوب، الزام نداريم که ايشان به دو بيان در جاهای متعددی گفته اند که ما نسبت به کمال مطلوب الزام نداريم: يکی چون محبوب بالذات است، الزام در مورد او معنا ندارد. ما در اینجا گرايش غريزی داريم؛ حتی تعبير جبری کردند که شايد در آن مسامحه هم باشد. پس گفته اند که چه بخواهيم و نخواهيم کمال مطلوب را می خواهيم و می طلبیم. اين نظر مختص ايشان نيست و مرحوم اصفهانی هم در باب حب ذات این نظر را دارد و حکمای ما هم همين را می گویند که انسان حب ذات دارد و جدا شدنی هم نيست. انسان نمی تواند بگويد که من خودم را نمی خواهم. ايشان از اين صغری استفاده کرده و می گويد که به کمال مطلوب، حب ذات داريم و الزام در جایی که حب ذات داریم معنا ندارد.
پاسخ ديگر اين است که می فرمايند که نتایج با مسامحه معروض الزامات اخلاقی قرار می گیرند؛ زیرا آن ها اختياری نيستند. افعالی که مباشرتاً از ما صادر می شود اختياری است؛ ولی اگر شرايطش حاصل باشد، نتايج اين افعال که اختياری ما نيست. بنابراين کمال مطلوب از باب اينکه نتيجه فعل ما است اختياری ما نيست. البته من گمان می کنم هر دو جواب ناتمام است و پاسخ آن ها این است که اولاً در محبوب های ذاتی هم الزام معنا دارد، اگر معنا نداشته باشد در افعال منتج هم نبايد معنا داشته باشد؛ چون از آن حب ذاتی، حب های بالطبع زاييده می شود و در نتیجه تمام افعالی که در طول آن حب ذاتی است همه محبوبات بالطبع هستند. بالطبع که می گوییم يعنی در حقیقت محبوبند و از آن حب ها، حب دیگری زاييده می شوند. در علم اصول هم بیان شده که فقط محبوب بودن و مورد شوق بودن حتی حب های تام و شوق های تامی که مبدأ احکامند مانع از جعل حکم نمی شود. اين مطلب را اصولیان در بحث خروج از ابتلاء در بخش بحث علم اجمالی با تفصيل بسيار بحث کرده اند که فقط حب يا بغض به يک شيئ، مانع جعل حکم نمی شود.
در مورد فرمايش اول هم عرض می کنيم که صرف اينکه چيزی نتيجه افعال ما باشد او را از اختياريت بيرون نمی برد و عقلا اين را فعل ما می دانند. توجه کنید که بحث درباره اختياری بودن اصطلاح اختيار نيست. عرض می کنم که اين مانع از اختياريت نمی شود و افعال توليدی هم فعل مضاف ما هستند. اگر فرمايش ايشان را بپذيريم خلاف مرتکزات بَيِّن عقلا پيش می آيد. مثلاً در باب قتل نبايد بگوييم که فلانی قتلی انجام داده؛ چون قتل فعل توليدی است آنچه که است قرار گرفتن چاقو می باشد مثلاً به گردن حيوان يا آدم، آن چيزی که وجود دارد حرکت دست من است پس قتل از من سر نزده که ازحاق روح است آن نتيجه فعل من است. اکثر افعال ما افعال توليدی هستند. سخن من اين است که افعال توليدی افعالی هستند که انتسابشان به ما مشکلی ندارند و اختياری هم هستند و نیز ايجاد الکمال که حداکثر فعل توليدی ما است امری اختياری و فعلی مضاف به ما است. بنابراین، از اين جهت اشکالی ندارد که معروض لزوم باشد.
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحيم. در جلسه قبل قرار بود که در خدمت آقای لاريجانی باشيم که توفيق حاصل نشد؛ لذا آقای واعظی، نقدهایی را در مورد نظريه ضرورت بالقياس استاد بزگوار مصباح مطرح کردند. پس، بحث کامل بنده و آقای ميرسپاه و نظريه تکميلی من و در نهایت جمع بندی استاد فياضی انجام شد. آقای لاريجانی اشکالاتی را فرمودند که قبلاً هم مطرح و پاسخ داده شده بود. بنابراین، بهتر است که آقای ميرسپاه و بنده از نقد صرف نظر کنیم و اصل جمع بندی در این بخش را به آقای فياضی واگذار کنيم و آقای لاريجانی نظريه خودشان را که موضوع اصلی اين جلسه است، مطرح نمایند.
استاد لاریجانی: تقاضا دارم که به اشکال من جواب دهيد چون نمی دانم که آقای واعظی چه چيزی را از شما پذيرفتند شايد مصالحه کردند. چون نظريه ای که به آن خواهم رسيد برای من بسیار مهم است. اشکال اين است که براساس نظر استاد مصباح در اخلاقيات، فعل معروض خود لزوم اخلاقی است در ظرفی که نه وجود دارد و نه محفوظ الوجود است و آقای مصباح اين ها را در ظرف وجود تحليل می کند.
چیستی مفاد الزامات اخلاقی
استاد ميرسپاه: بسم الله الرحمن الرحيم. فقط در این سه قسمت که آقای لاریجانی به طور مشخص فرمودند بحث می کنم. در مورد قسمت اول که بحث از چیستی مفاد الزامات اخلاقی است باید بگویم که خود طرح بحث به ما جهت می دهد؛ لذا چون بحث اين گونه مطرح می شود ذهن ها بیشتر به طور خيلی خشک به سوی تحليل زبانی و مفهومی می رود. مثلاً گفته می شود که تو بايد عادل باشی. بعد می گويند که چگونه از این گزاره ضرورت بالقياس را استفاده کردید؟ توجه الزامات اخلاقی و ارزشیابی قضایای اخلاقی باعث شد که فيلسوفان اخلاق وارد اين بحث شدند؟ در زمان ها و مکان های متعدد، عده ای فریاد برآورند که ما از اين بايدها و نبايدها خسته شدیم. چه کسی این بايدها و نبايدها را تعیین کرده است، مگر این بایدها و نبایدها، راست و دروغ و حق و باطل هم دارد؟ این ها پایه ای ندارد. اين مسائل باعث شد که فيلسوفان اخلاق و دلسوزان ارزش ها برای حفظ ارزش ها در پی کشف منشأ الزامات اخلاقی و بايدها و نبایدها بروند.
استاد لاریجانی: معنای این باید و نباید چیست؟
استاد میرسپاه: همان ضرورت بالقياس است که بهترين، مطلوب ترين، محبوب ترين و معقول ترين نظريه است. به ویژه با تصوير اينکه مخاطبان ما انسان ها و وجودهای مختارند. وقتی به چنین وجود مختاری می گویيم که بايد چنين کنی، خيلی طبيعی است که می گويد چرا بايد چنين کنم، حال اگر چنین نکنم چه خواهد شد؟ مگر اين طور پيش نيامده است؟ می گوييم که بدبخت می شوی، مگر اين قدر طبيعی توضيح نمی دهيم؟ این همان ضرورت بالقياس است. «بايد» ضرورت بالقياس است. بايد آب بياوری، اگر نياورم؟ از تشنگی می ميرم. پس بين آوردن آب و برطرف شدن تشنگی، ضرورت بالقياس است. لزومی ندارد که اين قدر خشک بحث کنیم فقط کلمه «بايد» را تحليل مفهومی کنیم سخن ما اين است که اين بحث معرفت شناسانه است. ما خيلی نگران ارزش قضايای اخلاقی و منشأ ارزش آن ها هستيم. به نظرم در نظر ايشان دلیل بحث ذکر نشد. شبيه اینکه بگوييم که چرا بنی آدم اعضای يکديگرند، می گويد که زیرا بنی آدم اعضای يکديگرند. البته چون مطرح نشده من متعرض آن نمی شوم. پس در مدلول التزامی بحثی نداريم. ولی در قسمت اول اگر کسی با این مسئله طبيعی برخورد کند خواهید فهمید که ما در شبانه روز اين گونه صحبت می کنيم.
عروض ضرورت های اخلاقی قبل از وجود خارجی فعل
در قسمت دوم که ضرورت های اخلاقی قبل از وجود خارجی فعل بر آن عروض پیدا می کنند حداکثر ادعایی که می توانيد بفرماييد فرض وجود است که مشکلی هم ايجاد نمی کند. می دانید که وقت تحقق فعل، موقع اثبات تکليف و محو بايد و نبايد است. اين از واضحات است، کسی هم غير از اين نمی گويد. ولی ما می گوييم که هر که را طاووس بايد، جور هندوستان کشد. شما چيزی می گويید که هيچ کس آن را نمی گويد. با همه وجودم اين را می گویم که همه اين سخن را می گويند حتی کسانی که قائلند اخلاق منشائی ندارد وقتی رهنمودهای عملی به افراد می دهند در مقام توضيح اینکه چرا می گوييم بايد اين کار را بکنيد می گفتند که چون قبلاً تعيين هدف کرده ايم. بايد متناسب با آن هدف اين کار را انجام دهیم. می گفتند که مگر شما در زندگیتان عقل و برنامه نداريد؟ مقصودشان از اين حرف ها چه بود؟ يعنی اين بايدها ضرورت بالقياس را تأمين می کند.
استاد لاریجانی: با وجود این جواب های ناصواب به بحث اول، من از سؤال سوم گذشتم. اول باید اين ها را حل کنيم؛ چون اگر این ها حل نشود بحث بی فايده خواهد بود.
استاد میرسپاه: ضرورت بالقياس چگونه ظرف اسقاط «بايد» است؟
ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت
استاد لاريجانی: از اینکه می گویید: بحث ها خشک است تعجب می کنم. شما فيلسوف هستيد نصف بحث های فلسفه اسلامی، تحلیل است. آیا در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت که رکن فلسفه اسلامی است تحلیل وجود ندارد؟! شما نمی گویید که مفهوم هستی و ماهیت از چه چیزی حکایت می کند؟
آن شی ء خارجی منشأ انتزاع اين يا آن است؟ در تقریر محل نزاع ببینید دقیق ترین فيلسوفان اسلامی مثل مرحوم آقای مدرس با اين چه کردند. وقتی شما می گویید کسی منکر این مطلب نیست. من سؤال می کنم آیت الله مصباح که اين همه می فرمايند علامه طباطبايی در اعتباریت اشتباه کردند، مگر آقای طباطبايی منکر ضرورت بالقياس بين فعل و غايت است؟ مرحوم اصفهانی می گويد که اصلاً وجوب عقلی نداريم آیا می توان گفت که ایشان منکر ضرورت بالقیاس بين فعل و غايت است؟ علامه طباطبايی و مرحوم اصفهانی متوجه اين مسئله بوده اند و غفلت نکرده اند. علامه طباطبايی در اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقاله ششم اضافات اعتباری که بر این بحث منعقد شده، می گويد که کمال ثانوی وجود دارد و انسان می خواهد با فعلش به آن کمال ثانوی برسد. بين اين فعل مثل آب خوردن با کمالش که سيراب شدن است، همچنین در کمالات بالاتر رابطه عليت برقرار است. پس فرد بين خودش و آب خوردن، «بايد» قرار می دهد. می خواهم بگويم که رابطه ضرورت بالقياس بين فعل و غايت، منکری ندارد. مهم، تحليل قضايای اخلاقی است و بحث توضيح بحث دیگری است. بی ربط نیست؛ ولی اول معنای «بايدها» را مشخص کنید بعد توجيهش را بیان کنید. اينکه منشأ اخلاقيات چيست يک بحث است و مفاد اخلاقيات بحث ديگری است. آقای طباطبايی که قائل به اعتباریت است برای بحث، ثمره هم ایجاد می کند و برای آن، برهان هم دارد. بنابراین تا وقتی که مفاد «بايدها» را تشخيص ندهيد چگونه می توانيد بگوييد که گزاره تشکيل شده از آن، انشائی يا اخباری است؟ آيا در قياس برهانی واقع می شود يا نه؟ شما نفرماييد بحث های خشک، بلکه به نتايج تحلیل گزاره های اخلاقی توجه کنید. آن وقت بحث معقول خواهد شد. بحث هم بر همين منعقد است. شواهد قطعی می آورم که بحث همين است هم مرحوم اصفهانی و هم علامه طباطبايی به این موضوع توجه داشته اند. مرحوم اصفهانی در بحث حسن و قبح در جلد دوم نهایه الدایره چاپ های قديم -که اکنون در چاپ جدید جلد سوم است- ذيل بحث انسداد، تصريح می کند که انسان حب ذات دارد و پاره ای از افعال، انسان را به محبوبش می رساند. عقلا بنا می گذارند که افعالی چون عدالت ورزيدن، انسان را به محبوب ذاتيش می رساند؛ پس، از این نکته غفلت نکرده اند.
بحث ما کليات نيست سخنم را در همين بحث علامه طباطبايی خلاصه می کنم که ایشان و مرحوم اصفهانی بر این مطلب تصريح کرده اند. آنچه آقای مصباح می فرمايد اگر به عنوان تحليل گزاره های اخلاقی مطرح نشود منکر ندارد. کسی منکر نیست که بین افعال ما با غايات مطلوب، رابطه ضرورت وجود دارد، معلوم است که فعل نتايجی دارد. اکنون ما ادعا می کنيم که بين فعل و غايت مطلوب آن، رابطه ضرورت هست. بدیهی است که چنین رابطه ای برقرار است و کسی منکر این نيست که افعال ما نتايجی دارد. خود آقای مصباح هم می گويد که بحث دراین باره نيست. اگر موضوع این باشد، نظر ایشان ربطی به بحث پيدا نمی کند. اينکه افعال نتايجی دارند و رابطه آن ها هم علی و معلولی است، هرگز منکری ندارد مگر کسانی که علت و معلول را قبول نداشته باشند. در غیر این صورت هيچ آدم عاقلی در عالم نمی گويد که افعال به نحو علی و معلولی نتايج ندارند. پس افعال نتايج دارند.
استاد میرسپاه: من منکر تحليل نبودم؛ بلکه می گویم که خشک تحليل کردند.
استاد لاریجانی: منظور از تحليل خشک چیست؟
استاد میرسپاه: يعنی وقتی گفتم: زيدٌ اسدٌ، يک نفر بگويد پس يال و کوپال هم دارد!
استاد لاریجانی: زيدٌ اسدٌ، چيست؟ حقيقت یا اعتبار است؟ موضوع بحث ما نیز اکنون همین است.
استاد میرسپاه: کسی که می گوید با عدالت رفتار کن، در تصميم او مسئله عدالت مطرح نيست، او غايت را می بيند و اين سخن را می گويد.
استاد لاریجانی: غايت را برای چه کسی می بيند؟ سرباز بيچاره ای که فرمانده اش می گويد که بايد بجنگی، غايت مطلوب خودش را می بيند؟ غايت را برای چه کسی وارد کرده؛ برای خودش يا برای مکلف؟ مکلَف الزام را می بيند يا مکلِف؟
استاد میرسپاه: بحث مکلف نيست.
استاد لاریجانی: به هرحال، مکلف الزام دارد.
ابعاد مسئله الزامات اخلاقی
استاد معلمی: آقای لاريجانی، من بیشتر مؤید شما هستم و اشاره خواهم کرد. مسئله الزامات اخلاقی چند جهت دارد که در نظريه آقای لاريجانی هم بايد رعايت شود در غیر این صورت، مباحث خلط می شود. این مسئله سه بُعد دارد: مفاد الزامات اخلاقی؛ (سمانتیک) منشأ الزامات اخلاقی (آنتولوژیک) و توجيه الزامات اخلاقی (اپيستومولاژيک). آقای ميرسپاه، بحث را به سوی توجيه متمرکز کردند و می فرمايند که اصل مسئله اين است و اگر مسئله آن باشد نظريه آقای مصباح تمام است. ولی ظاهراً علامه طباطبايی آن را محل بحث قرار نمی دهد. وقتی علامه مبحث اعتباريات را مطرح می کند می خواهد توجيه یا چرایی بايدهای اخلاقی را بگويد. وقتی گفته می شود عقل لازم است يا بايد عادل باشيم، مفاد اين گزاره می تواند يک عبارت اخلاقی درست و يا یک عبارت اخلاقی نادرست باشد. بنابراين، جهات بحث باید تفکيک و محل بحث نیز مشخص شود. ذات بحث ما دنبال اين است که منشأ اين بايدها چيست و توجيه اين بايدها به چه صورت است.
مفاد باید و نباید اخلاقی
استاد لاریجانی: این سخن آقای ميرسپاه نیاز به توضيح دارد که می فرمايند موضوع ضرورت بالقياس یا موجود است یا موجود مقدر. وقتی همه مردم می گويند بايد اين کار را بکنيم، این حتی با حدود تقديری سازگار است. اما من معتقدم که هیچ یک از محققان اسلامی اين سخن را نگفته و نمی تواند بگويد. کتاب هر محقق اصولی را که مطالعه کنید در بحث متعلقات احکام می گويد که متعلقات احکام نه بايد موجود باشند نه مقدره الوجود باشند؛ یعنی دقت های فراوانی انجام شده تا بحث به اینجا رسیده است. این کار مرحوم نائينی است و فرق بين متعلق و متعلق المتعلق نیز همين است. در متعلقات احکام مثل حکم اکرم العالم، اکرام متعلق است، يعنی نبايد موجودش مفروض الوجود باشد و این همان تفاوت متعلق و متعلق المتعلق است. با فرض وجود عالم می گوییم: او را اکرام کن. به عبارت دیگر، به مخاطب می گوييم که هر عالمی اذا وجد اکرمه، اگر وجود پيدا کرد آن وقت حکم فعليت پيدا می کند اما نسبت به متعلق اين طور نيست. معقول نيست بگوييم که اکرام اذا وُجِدَ ايجادش کن؛ زیرا در اینجا اذا وجد فرض وجود ظرف سقوط است و آنجا دیگر اکرام کن معنا ندارد. وقتی می فرمايد مقدره الوجود، معنايش اين است که وقتی ظرف وجود پيدا کرد؛ وگرنه در ظرف وجود معنا ندارد که ما وجود اکرام را داشته باشيم. شما اين را بفرماييد، بحث من در متعلقات الزامات است و بنابر آن است که کسی منکر آن نیست. شما جای ديگری رفته اید. من يک سؤال از شما می کنم شما هم يک جواب به من بدهيد. من می گويم: شما بايد آب بخوريد حال اگر آب خورده باشيد قائل به وجوبيد؟ آیا اشکال من را قبول دارید؟
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحيم. من سخنی بگویم که این بحث خاتمه پیدا کند. من حضوری با استاد مصباح صحبت کردم. اولاً، بحث ایشان درباره ارزش بايدها است. ثانياً، اخلاق بخشی از فلسفه است و موضوع شناخت حقايق اشياء است و از دو بخش تشکیل شده است؛ يک بخش آن حکمت عملی می باشد که اخلاق، جزئی از آن است. با توجه به این مطالب، آقای مصباح می فرمايند که «باید»، لفظ مشترک است. يک «بايد» معنايش، الزام است و آقای لاریجانی هم آن را در نظر دارند. الزام، انشاء است و واقع هم ندارد و خود همين انشاء به وجود می آید؛ درحالی که، محل بحث استاد، واقع اين قضايا است و می فرمايند که انشاء ارزش ندارد چون واقع ندارد. آنچه ايشان می فرمايند ضرورتی است که در علم اخلاق مطرح می شود که علم اخلاق بخشی از حکمت عملی است و حکمت عملی همان کشف واقعيات می باشد؛ یعنی بحث ضرورت است نه الزام. بعد این بحث مطرح می شود که چرا فعل ضرورت دارد؟ و معنای ضرورت چيست؟
به عبارت گویاتر؛ موضوع، فعل است؛ زیرا موضوع حکمت عملی فعل اختیاری انسان است. اخلاق، بخشی از حکمت عملی است و موضوعش فعل اختياری شخصی انسان می باشد، ضرورت اين فعل اختياری به چه معنا است؟ معنای «بايد» چیست؟ می فرمايند که «بايد» به معنای الزام نيست و به معنای لزوم و ضرورت خبری است نه انشائی. با توجه به اینکه ضرورت انواعی دارد؛ مانند ضرورت ذاتی، بالغیر و بالقياس الی الغیر، اين ضرورت، کداميک از آنها است؟ ايشان می فرمايند که ضرورت بالقياس است به اين معنا که اگر انسان بالطبع آن کمال مطلوب را می طلبد -که همه محققان هم فرموده اند و ایشان هم بر اين اصرار دارند که انسان کمال مطلوبش را می خواهد- اين فعل، معدی برای آن کمال می باشد و برای رسيدن به يک مُعَّد له وجود مُعِّد ضرورت دارد؛ پس «بايد»، ضرورت تکوينی است نه الزام انشائی؛ چون کمال چیزی است که شما آن را می خواهید و برای آن است. این فعل برای شما ضرورت ذاتی دارد از آن جهت که برای کمال مطلوب معد است. رابطه اين دو، ضرورت بالقياس الی الغیر می باشد. چون تا مُعد انجام نشود نتيجه حاصل نخواهد شد. اشکال دوم اين بود که احکام، الزامات و تکاليف ساقط می شود؛ درحالی که این مبحث، سالبه به انتفاء موضوع است و «بايد»، تکليف و الزام ندارد. «باید» در بيان حضرت استاد، «باید» ضرورت بود و ضرورت به معنای این است که برای رسيدن به معد له، وجود معد ضرورت دارد. اين حکم عقلی ثابت می باشد که قبل از تحقق و بعد از تحقق، همواره ثابت است. مثل اينکه برای رفتن به بام، گذاشتن نردبان ضرورت دارد؛ ضرورت دارد به معناي انشاء نيست؛ ولی استاد انشائش را نفی نمی کنند و می گويند که انشاء درست است. ما می توانیم الزام هم داشته باشیم ولی آن الزام از بحث اخلاق خارج است؛ چون اخلاق، علم حقيقی کشف واقعيات جهان است. در اخلاق می خواهيم بفهميم چه چيزهايی هستند و چه چيزهايی نيستند. همان طورکه در حکمت نظری می خواهيم اين کار را انجام دهیم در حکمت عملی هم همین طور است. اما فرقشان اين است که آنجا موضوع فعل اختياری از آن جهت که اختياری است، نمی باشد؛ ولی اينجا فعل اختياری است از آن جهت که فعل اختياری می باشد. چون مفاد بايد، الزام نيست؛ بلکه لزوم و ضرورت است پس دیگر تکليف نيست تا بگوييم وقتی انجام شد تکليف ساقط است؛ بلکه ظرف تحقق فعل، ظرف سقوط «بايد» است و این تکليف نیست ضرورت تکوينی است که دائماً به صورت قضیه حقیقیه بين فعل و نتيجه آن، برقرار می باشد و این مطلب منکری نداشته است. ولی در مفاد «باید»، بحثی نشده است.
استاد لاریجانی: حرف من نیز همین است. پس بايد معلوم شود که مفاد قضايای اخلاقی و این بايدها و نبايدها چيست؛ این «بایدها»، مجازی است يا مشترک لفظی مشير به قضايای بالقياس الی الغیر؟ «بايد» لفظ مشترک است. به نظرم درباره اینکه آقای مصباح چه نظری دارند بحث نکنیم؛ چون با مشکل مواجه خواهیم شد؛ زیرا علم اخلاق و فلسفه اخلاق اين نيست که ايشان می گویند و چيز ديگری است. اين نزاع دیگری است و به نظرم، فلسفه اخلاق درباره ضرورت بالقياس بحثی ندارد و ايشان چنین اصطلاحی ساخته اند؛ منتهی چون بحث ادبی است بهتر است وارد آن نشویم.
سؤال من اين است که وقتی می گويم که جناب آقای فياضی بايد به عدالت رفتار کنيد، اين گزاره دو مفاد دارد، با استعمال از طريق معنی دو کار انجام دادم هم انشاء و هم اخبار کردم، این مطلب را توضیح دهید.
استاد فیاضی: بايد متواضع می شديد. وقتی مولی آن طور که شما می گویید چیزی به عبد می گویید، ارتکاز اين است که اينجا انشاء است و اين در علم اخلاق داخل نيست؛ چون علم اخلاق همان طورکه گفتم تعريف دارد.
استاد لاریجانی: می خواهیم بايدهای اخلاقی را تعريف کنيم شما دايره علم اخلاق را می بنديد؛ البته بهتر است درباره آن بحث نکنیم؛ چون به اول بحث مربوط است. در اینکه فلسفه است، بحثی نیست؛ زیرا اخلاق بخشی از حکمت عملی است و حکمت اعم از عملی و نظری، آيا بيان واقعيات است یا نه؟ مگر در تعريف آن نگفتند: صیرورت الانسان عالما عقليا مضاهیا لعالم العینی. گزاره های درجه دوم نیز قضايای واقعی هستند. وقتی من ادعا می کنم که ضرورت در اينجا بالقياس است و دیگری می گوید که بالقیاس نیست، اين گزاره ها همه واقعی است.
استاد فیاضی: چگونه می تواند انشاء واقعی باشد؟ انشاء مفاد «بايد» الزام است. توجه کنید آقای مصباح می فرمايند که مفاد «بايد» لزوم است.
استاد لاربجانی: این شبیه کار اصولی است که در آنجا نیز خطایی شده است. خيلی ها گفته اند که در آنجا موضوع بحث، اعتباريات است نه اينکه حرفشان اعتباری است. ما نیز که اکنون داريم بحث می کنيم انشاء ايجاب و قبول و انشاء بايد و نبايد نمی کنيم. اين ها بحث های درجه دوم است و درباره اين ها، تحليل های دقيقی وجود دارد. من وقتی انشاء کردن را تحليل می کنم گزاره من، واقعی است. آن کسی که بالفعل می گويد بايد و نبايد، انشاء می کند ولی من می گويم حقيقت انشاء، ايجاد معنا بالعرض به وجود لفظ است و اينکه اعتبار و انشاء نيست. می خواهم بگويم گزاره هايی که در آن ها انشاء را تحلیل می کنيم واقعيت است همانند کاری که اصولی انجام می دهد.
استاد فیاضی: بحث در اين گزاره ها نيست، در خود «بايد» است که آيا مفادش حکمت است؛ يعنی «بايد» قضيه ای است جزء حکمت؟
آقای لاریجانی: حکمت کار شما است، نه کسی که باید و نباید می گوید.
استاد فیاضی: اخلاق جزئی از حکمت عملی است.
استاد لاریجانی: در نهایت سخن ما اين است که گزاره های اخلاقی بايد معلق قرار بگيرند تا نزاع معلوم باشد. عقلاً، «بايد و نبايد» می گویند ما می خواهيم بدانیم که منظور از این باید و نباید چیست. اين کار، انشاء نيست و گزاره گزارش و تدوين گزارش هم حکمت است اسمش را هر چه می خواهید بگذارید. کار ما اين است که می خواهيم بدانیم که اين ها چه هستند. اگر بفرماييد که اين «بايدها» دو کار انجام می دهند يا يک کار و آن گزاه ها فقط گزارش از ضرورت بالقياس است یا غیر آن، همه این ها باید بررسی شود.
استاد فیاضی: اينکه شما مولاييد و بنده عبد، بحث ديگری است؛ اما «بايد» به قرینه مفادش. لفظ مشترک است.
استاد لاریجانی: علم اخلاق را کنار بگذاريم و درباره اين موضوع بحث کنيم که وقتی مولی به عبدش می گويد: باید این کار را انجام دهید، دو «باید» وجود دارد اگرچه لفظش واحد است. چرا مولی به عبد بگويد مگر خود عقل نمی گويد که بايد به عدالت رفتار کنيم.
استاد فیاضی: اين محل بحث است و همان است که مرحوم اصفهانی می گويد؛ البته الآن کاری به آن ندارم فقط می گويم که چرا عقل می تواند الزام کند؛ اگرچه به محض اینکه الزام کرد و انشاء شد. از حيطه اخلاق خارج می شود.
استاد لاریجانی: او انشاء می کند شما که انشاء نمی کنيد. با اينکه استاد مطهری می گويد که بحث اعتباريات در فلسفه هم داخل می شود. چرا ايشان اين حرف را می گويد. به طور کلی بحث بسیار لازمی بوده است و علامه طباطبايی هم درباره این موضوع سخن می گوید؟ چرا آنجا از اعتبار بحث می کنند؟
استاد فیاضی: چون در اعتبار بودنش، واقعيت است و سخن من نیز همين است. اعتبار در اعتبار بودنش ديگر اعتبار نيست.
تبیین نظریه آقای لاریجانی درباره الزامات اخلاقی
استاد لاریجانی: بخش دوم سخنانم را شروع می کنم. تمام بحث من بر تحليل گزاره های اخلاقی متمرکز می شود و دشواری مسئله هم همين است. ما نمی توانيم از تحليل گزاره اخلاقی فرار کنيم. ما منکر نيستيم که گزاره ها ممکن است پشتوانه داشته باشد. اول مجبوریم گزاره ها را تحليل کنيم که بعد نشان بدهيم صدق و کذب می پذيرند یا نمی پذيرند. اگر واقعاً مفاد گزاره های اخلاقی بيان واقعيت باشد نيازی به توجيه مازاد ندارند و واقعيت هایی همانند سایر واقعيت ها می باشند. برای اينکه بسياری از مسائلی که در فلسفه اخلاق مطرح است را حل کنيم مجبوريم به تحليل گزاره های اخلاقی برگردیم و علامه – با اينکه منتقد حرف ايشان بودم- در چهارچوب اين معنا سخن گفته اند که مجبور شده قایل به این شود که «بايدها» اعتباری هستند؛ چون مفاد اخلاقیات را بين انسان و فعل او می دانست. بنابراین، مفاد قبل از حصول فعل در خارج موجود است؛ منتهی قبل از اينکه در خارج حاصل شود، می گوييم: الفعل واجب اخلاقا و بايد اين کار را انجام بدهيم. ایشان گفتند که رابطه من با فعل، ضرورت نيست يا اينکه ما می گوييم ضرورت است، پس اعتباری است.
با اين مقدمه می خواهم بگویم که بخشی از بحث های فلسفه اخلاق، بر بايد و نبايد متمرکز است و بخش مبنائيش درباره مفاد گزاره های اخلاقی است، بعد هم بحث توجيه و مسائل ديگر، مطرح می شود. نظری که بنده طبق فرمایش علامه و دیگران بعد از سال ها به آن رسيدم و با هر یک از آرائی که نقل کردم يک قدم به آن نزدیک شدم. اول که فرمايش مرحوم اصفهانی بود که قایلند ما ضرورت عقلی نداريم ما نیز به يک معنا آن را قبول کرديم؛ ولی گفتيم که امکان ها اين بايدها را دارند؛ پس در قدم اول، «بايدها» را ثابت می کنیم؛ هرچند، «باید» عقلی نباشد؛ ولی قوه ديگر ما، آن را می فهمد و ادراک می کند و به بحث آن خواهیم رسید. پس، «بايدها» وجود دارند. در نقد مرحوم اصفهانی اختيار می کنيم که «بايد» داريم، در نقد علامه طباطبايی به اين رسيديم که «بايدها» اعتباری نيستند؛ بلکه واقعيتند. در کلام مرحوم علامه و نیز برخی از محققان ديگر مثل مرحوم خويی در اصول، خطایی وجود دارد و آن اینکه وقتی می گويند که «حکم» يا «بايد» اعتبار است توجه نکردند که اگر در کنارش داعی اعتبار کننده نباشد الزام از آن انتزاع نمی شود. اگر به داع الهزل یا به داع الارشاد را اعتبار کنیم کسی نمی گويد که الزام است. پس علاوه بر اینکه اعتبار است بايد به داعی الزام هم باشد تا الزام از آن انتزاع شود؛ یعنی به داعی بعث باشد. پس بحث ما با علامه طباطبايی در اين بحث است که اين ها اعتبار هم نيست. با آيت الله مصباح هم بحث درباره این بود که بین من و فعل ضرورت وجود دارد. مشکل، تحليل این گونه بايدها است که آیا فقط انشائی هستند یا ورای انشاء چیز دیگری هم وجود دارد. علامه طباطبائی فرمود که اعتبار است و مرحوم اصفهانی فرمود که چیزی نیست. آقای مصباح هم چیزی نگفتند.
نظريه من اين است که ما الزامات واقعی داريم که از سنخ ضرورت های بالقياس و بالغير نیستند. درواقع، سکنه های جديدی برای این عالم تعريف می کنيم؛ البته با این تعريف چیزی پديد نمی آوريم بلکه کشف می کنیم. عالم ما فقط عالم ملموسات نيست؛ بلکه ضرورت های اخلاقی هم واقعياتی هستند که می خواهیم اين واقعيات را تحليل کنيم.
به نکته ای که آقای کیاشمشکی گفتند و درست است اشاره می کنم. قبل از ورود به بحث يکی از چيزهايی که در فلسفه اخلاق مطرح است و گاهی به آن توجه نمی شود اين است که ما باید در سه سطح بحث کنيم: سطح معنايی (سمنتيکال)؛ سطح فعل گفتاری و کاری که با الفاظ و معنا انجام می دهيم و سطح واقعيت، البته اگر به آن قائل باشیم و اگر هم قائل نباشیم که بحث ديگری است. در هر سه سطح بايد بحث کنيم؛ يعنی هم بايد بگوييم در گزاره های اخلاقی چه نظری درباره معنای بايستی و نبايستی داريم، بعد اگر بخواهيم تحليل جامع باشد بايد بدانیم وقتی می گویيم بايد اين کار را انجام دهید، استعمال الفاظ در معانی چه کاری انجام می دهند. چون می توان در معنای واحد، دو فعل گفتاری انجام داد و نیز با دو معنا هم می شود يک فعل گفتاری انجام داد. و اين بحث ها در جای خود به تفصيل مطرح شده است. مرحوم آخوند در کفایه می گويد که ما اين معنا را انشاء کرديم حال اگر به داع الحق باشد حق می شود و به داع البعث باشد بعث می شود. مرحوم اصفهانی نیز اين حرف را قبول کرده و ديگران هم اجمالاً قبول دارند. سخن من اين است که اين الزام را می توان با مفهوم غير بعث نیز انشاء کرد. می توان مفهوم ديگری مثل مفهوم طلب یا حب را انشاء کرد. اينکه می گوييم که مفهوم بعث یا بايستی و ضرورت، انشاء می شود به تناسبات ذوقی در کاربردهای زبانی است و در فارسی با لفظ مخصوص خود و در انگلیسی نیز با لفظ ديگری بیان می شود. حقيقت، الزام امری است که از انشائات و دواعی خاصی انتزاع می شود، اینکه چه مفهومی را انشاء کنم مشخص نيست که ضرورت یا بعث باشد.
سخن ما اين است که الزامات اخلاقی در عالم واقع سکنه دارند و واقعاً می توانند مدلول و محکی داشته باشند؛ چون هم می توانند انشاء داشته باشند و هم می توانند غير انشاء باشند. لفظ الزام گاهی موجب اشتباه می شود. الزام، الزام کننده می خواهد؛ اما و به نظر من، لزومات اخلاقی واقعياتی در این عالم هستند که الزام کننده نمی خواهند. اين لزوم ها غير از ضرورت های بالقياس است؛ زیرا متعلق اين لزوم ها فعل است البته قبل از تحقق. مثلاً می گوييم: بايد به عدالت رفتار کنيم. الان توجهی به معنای جمله و کاری که با جمله انجام می دهم ندارم؛ بلکه مقصودم از بیان این گزاره اين است که واقعيتی داريم که می تواند ما را به جمله خبریه هدايت کند و لزوماتی داريم که با استفاده از آن ها در مرحله حکايت از آن واقع هستيم. متعلق اين لزومات، ذوات افعال يا وجودات مضاف به افعال هستند؛ یعنی وجودات فرضی و تقديری که می خواهند ايجاد شوند. همانند متعلق الزام که هر چه آنجا مطرح است اينجا هم گفته می شود. پس، متعلق الزام، وجود خارجی و یا وجود تقديری خارجی نيست؛ بلکه ذات فعل يا وجودات به معنای مفهوم وجود ذات به فعل است شما می توانید آن را طبيعت در نظر بگيريد که تصويرش راحت تر باشد. مثلاً می گوييم: بايد به عدالت رفتار کنيم. من معتقدم لزوماتی در عالم واقع داریم که متعلقش اين فعل است و اين لزوم، ضرورت بالقياس نيست. چرا؟ به دلیل وجدان و برهان. دلیل وجدانی ما این است که لزومات را درک می کنيم؛ درحالی که، توجهی به فعل و غايتش نداريم؛ يعنی حتی اگر انسان از رابطه فعل و غايت غافل باشد اين لزوم را درک می کند؛ اما برهان نداريم. الآن کاری به انشائات نداريم؛ بلکه الزامات را در خود واقع احساس می کنيم که متعلقش افعالی است که نه وجود دارند و نه تقدير شدند؛ درحالی که، ضرورت بالقياس در مورد وجود مقدر است. پس ادعاي ما اين است که در همين عالم، وجوداتی از سنخ لزومات اخلافی هستند و متعلق اين لزومات، افعال می باشد.
در سطح مفاد گزاره ها نیز همان طورکه آقای فياضی فرمودند، ظاهر اولی گزاره بايد به عدالت رفتار کنيم یا بايد آب بخوري، انشاء است و اخبار یا چيز ديگری نیست. البته با سخنان قبلی منافات ندارد. کسی گمان نکند که اگر گفت آن گزاره انشاء است واقعيت ندارد. تنافضی ندارد که بايدها در عالم واقع، مرحله ای از واقعيت باشند و ما با مفهوم بايد هم انشاء کنيم. اين يک بحث دقيق اصولی است، مرحوم آخوند نیز می گوید مفهوم طلب، یک فرد حقيقی دارد که همان طلب های انسان ها است و يک فرد انشائی دارد که با انشاء طلب حاصل می شود. انشائی شدن گفتار من به معنای این نيست که واقعيتی نداشته باشد. حتی اگر عقلا به کار می بردند می توانستيم با مفهوم آب هم انشاء کنيم؛ ولی چنين اتفاقی نیفتاده که در انشاء مفهوم آب ترتيب اثر داده باشند؛ وگرنه بقيه انشائاتی که می کنيم همين گونه است. وقتی تملیک را انشاء می کنيم مصداقات خودش را دارد و من این مفهوم را انشاء می کنم. ازدواج نیز همين طور است، ازدواج مفهومی است که مصداق های واقعی خودش را دارد و از سوی دیگر من با مفهومش هم انشاء می کنم.
اين انشاء به چه انگيزه ای است؟ می تواند به داع البحث باشد. من انشاء می کنم بايد به عدالت رفتار کرد؛ اين انشاء وجوب عدالت ورزيدن است و اين انشاء را -که يک کار است- به این انگيزه انجام می دهم که مخاطب را تحريک کنم. اين انشاء می تواند به داعی ابراز واقع نیز باشد. واقعاً چنین چیزی شدنی است. اينکه گفتيم «می شود» به دلیل اين است که ما اين انشاء را به انگیزه ابراز واقعیت ایجاد می کنیم، نه برای اخبار. ابراز واقعيت مانند ابراز درد است. اگر آخ بگویم اين ابراز درد است نه اخبار از درد، شبيه آنچه که محقق عراقی در اصول در باب وجوب و احکام تکليفی می فرمايد که اين ابراز اراده تشريعيه است. اينجا هم انشاء می تواند مبرز واقعيت باشد. اينکه کدام يک از اين ها است، تابع قصد گوينده می باشد؛ یعنی وقتی از خارج نگاه می کنیم ظهور حال اول گوینده اين است که با انگیزه ای یک انشاء وضع کرده و انشائش تابع اين است که به چه انگيزه ای آن را ایجاد کرده باشد؛ چون ممکن است این انگیزه در او به داعی ابراز بوده باشد.
اما معنای بايستی چيست؟ در مرحله اول می پذیریم که دو مفهوم «بايد» داريم: یکی، مفهوم منتزع از همين انشائات بلا جعل الداعی و حتی به داع ابراز و مفهوم ديگری که حاکی از لزومات خارجی و واقعی است. اگر فرصت بود در انتهای بحث طرح مسئله ای خواهم کرد که شاید با بيانی همه اين ها را بتوان به واقع برگرداند و حتی بتوانیم در انشائيات بگوييم که انشائيات تثبيت می کنند که واقعاً فردی از لزوم پديد بيايد. آن سنخ وجوبی که ادعا می کنیم در عالمی وجود دارد، با انشائات خود که به انگيزه های خاصی در انشائات ما واقع می شود فردی از آن لزوم را واقعاً ايجاد می کنيم.
پس خلاصه بحث من اين است که در عالم واقع، لزومات اخلاقی وجود دارند. ما احساس می کنيم که بايد به عدالت رفتار کنيم و نبايد ظلم کنيم؛ پس براساس وجدان، اين لزومات وجود دارند. سخن مرحوم اصفهانی درست نيست که لزوم وجود ندارد. البته ایشان گفت: لزوم عقلی و ما می گوييم که عقلی لزوم ندارد؛ بلکه مرتبه دیگری از نفس است. مفاد قضايا، اعتبار صرف نيست که پشتوانه و محکی نداشته باشد. محکي اش می تواند قضايای واقعيه و امور واقعيه باشد و دليل اينکه ضرورت بالقياس نیست اين است که معروض لزومات عقلانی، ذوات افعال است، نه وجودات افعال حتی به صورت مقدر. به نظر من در سطح فعل گفتاری نیز انشاء وجود دارد؛ منتهی با انگیزه ابراز واقع يا به داعی بعث که اين ها تابع قصد گوينده است. اگر اکنون بپذیریم که در سطح معنا دو معنا داريم مشکلی ندارد؛ ولی اگر وقت باشد در نهايت تحليل ديگری ارائه خواهم کرد.
اجازه می خواهم که مطلبی را حل کنم و بعد دوستان نقد کنند. آن مسئله اين است که چگونه به لزوماتی که ادعا می کنيم می رسیم؟ وصول ما به اين لزومات و مفهوم سازی از اين ها مثل بقيه علوم حصولی ما است؛ مثلاً شبیه علیت است که معقول ثانی فلسفی است. همان طورکه در باب عليت، فردی یا افرادی از عليت را در نفس خود به طور شهودی و حضوری می يابيم و از آن مفهوم ساخته و سپس به کثرات ديگر علیت تطبیق می کنیم در لزومات اخلاقی هم این گونه است. من حداقل برخی از لزومات اخلاقی را در وجدان خودم می يابم مثل عليت که همه ما آن را می يابيم. نمی توان انکار کرد که ما افرادی از اين لزوم را می يابيم. بعد، از اين مفهوم، لزوم اخلاقی می سازيم و وقتی مفهوم این لزوم ساخته شد به کثرات ديگر که خارج از نفس من است نیز تطبيق می کند. بنابراين، اگر می گوییم که همه بايد به عدالت رفتار کنند لازم نيست درباره همه گزاره هايی که ديگران می گويند علم من حضوری باشد؛ بلکه علم من نسبت به آنچه که خود احساس می کنم حضوری است و بقیه، علم حصولی خواهد بود. این یک راه برای حل اين مسئله است که راه رسیدن به لزومات همان طوری است که به عليت می رسيم.
بعد از این مرحله، سخن دیگری نیز دارم که فقط طرحش می کنم. بين لزوم اخلاقی و علیت تفاوت زیادی وجود دارد. معروض لزوم اخلاقی، نفس توابع و ماهيات يا مفاهيمی از نوع مفهومات فلسفی می باشد؛ ولی معروض عليت در خارج است یعنی در غير آن مصداقی که در نفس من وجود دارد؛ مانند عليتی که بين آتش و سوختن برقرار است که این رابطه در خارج وجود دارد و راهی غیر از طريق مفاهيمی که در نفس خود ساخته ام به آن ندارم؛ اما گزاره های اخلاقی -که مفادش لزوماتی است که ما عرض کرديم- چون عارض بر نفس طبيعت می شود بعيد نيست که کسی بگويد همه آن قابل وصول با نفس است و مانعی بین آن و نفس ما نیست و اين با واقعیت ما منافات ندارد. در اینجا فقط می خواهم مثالی بزنم و نمی خواهم بگويم همه جوانب مسئله حل شده است. لزومات اخلاقی مثل لوازم ماهوی است که ما به خودش می رسيم نه به وجود خارجي اش. پس می توان اين طور ادعا کرد که فقط صورت لزومات اخلاقی قابل وصول نیست؛ بلکه خودشان نیز قابل وصولند. البته در باب عليت فقط به فردی از علت می رسيم ولی از آن مفهوم می سازيم و از این راه به صورت بقيه علت و معلول ها می رسیم؛ اما در باب لزوم اخلاقی نه تنها معروض آن قابل حصول در ذهن و نفس است؛ بلکه خودش هم قابل حصول است و لازم نيست علم من به همه اين قضايا به نحو قضيه حقيقیه، حصولی باشد. فرض کنيد در باب عدالت وقتی می گویم که هر انسانی بايد به عدالت رفتار کند، اين مفاد يک وقت است که من می توانم بگويم به نحو حصولی به آن رسيده ام؛ مثل باب عليت. اما سخن من اين است که می توانیم بگوييم من به خود اين می توانم واصل شوم نه به صورت، چون متعلقاتش قابل حصول در نفس است. اين نزاع مضاعفی است که اگر کسی آن را نپذيرد و بگويد به لحاظ عالم شناخت شناسی مشکل دارد، در همان حرف اول متوقف خواهیم شد که بگوييم: برخی از علوم ما حصولی است مثل بقيه علم حصولی که حتی بدیهي هم می توانند باشند و بخشی از آن هم حضوری است.
اشکالات نظریه آقای لاریجانی درباره الزامات اخلاقی
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحيم. ابتدا نکته ای را تذکر می دهم و آن اينکه بين مرحله چيستی و صدق و کذب فرق بگذاريم. هم چنین بين لفظ، مفهوم، معنا و مصداق که ایشان فرمودند ما دنبال مفاديم نه لفظ و مفهوم، يعنی محکمی لفظ و مفهوم بماهو چیست و حاکی آن ها محل بحث نیست. نکته دیگر اینکه، بحث درباره گزاره های اخلاقی است. نه دستورهای اخلاقی؛ چون مثلاً وقتی پدری به بچه اش می گويد: راستگو باش يا راست بگو، به صيغه امر یا با بیانی اخلاقی، دستور نيست و بحث گزاره های اخباری است.
نکته ديگری که قبل از پرداختن به اشکالات باید مطرح کنم اين است که در پایان جلسه ای که فرمايش آقای مصباح مطرح شد آقای فياضی نکته ای را فرمودند که من نیز با آن موافقم و آن اینکه به تفاوت بين وجود فعل و ايجاد آن دقت کنیم که آقای مصباح نیز به ايجاد فعل نظر دارد نه وجود آن. اگر ایشان به وجود فعل توجه داشت اشکال اول و دوم آقای لاريجانی وارد بود؛ اما بحث ما درباره وجود فعل و نتیجه نبود. بحث درباره محور ايجاد فعل از حيث صدور آن است که هم ناظر به فاعل و فعل قبل از تحقق است که دراین صورت، مشکلی ايجاد نمی شود.
اشکال اول به نظریه آقای لاریجانی اين است که گزاره ای انشائی، فقط دستور است. گزاره هايی که حالت خبری دارند؛ مانند عدالت خوب است، راه رفتن برای تندرستی خوب است، بايد راه برويم و ورزش کنيم تا تندرست باشيم، معنای اين بايدها به نظر ما بالوجدان معنای واحدی است. وقتی می گوییم که بايد راه رفت تا تندرست شد یا بايد کلر و سديم را ترکيب کرد تا نمک طعام به دست آورد این «بايد ها» بالوجدان مفاد واحد دارد. اگر کسی فرمايش آقای لاريجانی را گفت که بايدهای اخلاقی برگرفته از الزامات حضوری می باشند که این الزامات اموری واقعی و نفس الامری اند که مشاهده حضوری می شوند و دارای تحقق عينی می باشند. من اين نکته را از فرمايش ايشان نفهميدم و خودشان توضيح خواهند داد که آیا این الزامات وجوداتی زائد و عارض بر نفس دارند يا عين نفس و از لوازم نفسند يا واقع و نفس الامری دارند که نفس به آن ها رسيده و آن ها را دريافت کرده است. اگر فرمودند بايدهای اخلاقی برگرفته از اين الزامات حضوری به عنوان اموری واقعی و نفس الامری هستند که مشاهده حضوری می شوند و دارای تحقق عينی هستند می گوییم که ما باید به دو «بايد» قائل باشيم؛ يک «بايد»، در گزاره های اخلاقی که گزارشی از مشاهده حضوری امور واقعی نفس الامری است که ایشان می گويند نفس ما با آ ن ها اتصال وجودی برقرار می کند و يک نوع «بايد» هم در چنین گزاره هایی استفاده می شود: بايد کلر و سديم را با هم ترکيب کنيد تا به نمک طعام برسيد. در همین گزاره که بايد راه بروی تا تندرست باشی، با علم حضوری به يک واقع نفس الامری واقعی رسیده که «بايد» را گفته است. اگر نظر ایشان اين گونه باشد اصل مطلب فی نفسه ناتمام و خلاف وجدان خواهد بود و ما در اشکال چهارم مطرح خواهیم کرد، يعنی خلاف وجدان است چون ما نه از چنين عالمی خبر داريم نه برهان بر آن داريم. ولی بر فرض قبول به مطلب عجيبی خواهیم رسید که حتی بايدهای ضد اخلاقی هم دارای منشأ حضوری واقعی نفس الامری خواهند شد. مثلاً تفکر و تعصبات یک عرب جاهلی آن قدر بر او حاکم بود که وقتی می خواست دخترش را زنده به گور کند می گفت که من بايد او را زنده به گور کنم و این دختر باعث خواری من است. یا نيچه می گويد که بايد ضعفا را از بين برد. اگر چنين تحليلی ارائه دهيم باید ملتزم شويم که همه «بايدها یی» که انسان ها در خودشان احساس می کنند فهم و مشاهده امور واقعی نفس الامری و در واقع اتصال وجودی با آن ها است. به نظر می رسد همه تلاش آقای لاریجانی این است که با اين نظريه، مشکل معرفت شناسی الزامات اخلاقی را حل کند؛ به این ترتیب که آن ها را به عنوان امور واقعی نفس الامری نوری و اتصال نفس به آن ها را بپذیرند و بعد بگويند که اين ها واقعی اند و این گونه مشکل واقع نمايی را حل کنند؛ اما لازمه اين مطلب این است که هر خلاف اخلاق و خلاف شرعی که انسان ها در اثر تربيت غلط به آن رسيده اند دارای مفاد و محکی باشد.
اشکال دوم ما اين است که می فرمايند: نفس ما به الزامات نفسانی که امور واقعی و نفس الامری هستند اتصال پيدا می کند. مثلاً اینکه بايد به عدالت رفتار کرد، اگر بگویم که الزام شخصی است و من خود را ملزم به عدالت می يابم، درآن صورت، قضيه برآمده از آن، چه می شود؟ من اين الزام را در نزد خودم می يابم و به نظرم قضيه ای شخصی است؛ درحالی که به گمانم، مقصود آقای لاريجانی این است که می خواهند با این کار مشکل قضیه هر انسانی بايد به عدالت رفتار کند را حل کنند؛ اما مشکل این نبود که من در درون خودم این الزام را دارم. اگر بفرمايند سخن من این نیست که من اين الزام را فقط برای خودم می یابم و بنابراین فقط خود را ملزم می يابم که به عدالت رفتار کنم و کاری هم به ديگران ندارم؛ بلکه سخن من چیزی فراتر از اين است و آن اینکه من اين گونه می يابم که هر انسانی ملزم است به عدالت رفتار کند؛ يعنی محکی و واقعيت نفس الامری و واقعی و وجود نوری را می یابم و با آن اتصال برقرار می کنم؛ اما آن واقعیت اين نيست که من بايد به عدالت رفتار کنم؛ بلکه این است که هر انسانی بايد به عدالت رفتار کند و من اين الزام را می يابم که امری کلی است.
اشکال ما اين است که اگر اين گونه باشد، قضيه ای حصولی است و ديگر نبايد بگوييم که واقعش را می يابیم هر انسانی بايد به عدالت رفتار کند يا ملزم است به عدالت رفتار کند. اين یک قضيه کلی حقيقيه است و درست است که قضايای کلی معلوم به علم حضوری اند؛ اما محکی آن ها معلوم به علم حضوری نيست و اين مطلب واضحی است. هر مفهومی بما هو مفهوم، معلوم به علم حضوری است و اينکه ما محکی را جدا کرديم به همین جهت بود. ولی ايشان قطعاً نمی خواهند چنین چیزی بگویند. قبلاً هم گفته بودند علامه اولين کسی است که گفت: همه علوم حصولی به علوم حضوری برمی گردند و این جمله هشت معنا دارد که يک معنايش اين است که همه مفاهيم حضوری اند. بحث ما در مورد محکی است و به این ترتیب، محکی قضيه، معلوم به علم حضوری است؛ چون قضيه است. اگر در مورد يک قضيه حصوليه، بديهی گفته شود نه شخصی اش را به علم حضوری می يابیم و نه کلی اش را، ولی به هرحال قضيه بديهی حصولی است. حرف ما اين است که با توجه به اینکه قرار شد اخلاق را با علم حضوری و قضیه کلی حقیقی به عالم واقع نفس الامری متصل کنیم به نظر ما باید کل نظریه را کنار گذاشت؛ مگر اينکه ایشان توضيح دیگری بدهند. قضیه بديهی اوليه است يا ثانویه؟ اگر بگویید قضیه ثانوی است ما آن را قبول داریم. ابن سينا اولين کسی بود که گفت اگر تعليم و تربيت و سنت های ما وجود نداشت معلوم نبود که بالبداهه حکم کنیم که الصدق حسن يا العدل حسن. تعلیم و تربيت و مباحث اخلاقی و موضع گيري ها باعث ایجاد این قضایا شد؛ وگرنه اين ها قضايای بديهی ثانوی فطری اند و ما اين را قبول داريم.
اما اگر بگوييد که قضيه بديهی اولی است -گرچه به بحث ما ربط ندارد- باید دلیلی برای آن بیاورید و نظر ما تمام است و تصور موضوع و محمول است که به تصدیق آن ها می انجامد. اما اگر کسی به این نتيجه رسيد که خدا و معادی نيست و هر چه بيشتر از لذت مادی بهره ببريم بيشتر به ارتقاء سعه وجودی می رسیم دیگر بالبداهه حکم نمی کند که عدل مطلقا حسن است؛ بلکه اگر به نفعش باشد چنین حکمی خواهد نمود. موضع گيری ما می تواند بر گزاره های اخلاقی مان تأثير بگذارد. به همین جهت است که آقای مصباح بحث غايات را مطرح می کند؛ چون تا هستی شناسی و انسان شناسی درستی نداشته باشیم اخلاقمان پایه و اساس درستی نخواهد داشت. باید مشخص کرد که اگر بخواهید به کمال مطلوب برسید باید مثلاً عدالت را ايجاد کنید نه وجودش را که در آن صورت تحصيل حاصل خواهد شد و در ظرف سقوط خواهد بود. پس باید فعل را ایجاد کرد و از رابطه بين وجود فعل و نتيجه اش به ضرورت بالقياس رسید.
اشکال سوم این است که به فرض، اين الزام را بپذیریم و بگوییم که نظريه آقای لاريجانی درست است. واقع اين گونه است که ما از طریق علم حضوری یا الزامات که واقعیاتی در عالم هستند اتصال وجودی برقرار می کنیم. سؤال ما اين است که چرا باید به اين الزامات پاسخ مثبت داد؟ درحالی که، شهوت و غضب من الزامات خلافی دارند که گاهی بیشتر هم لذت بخشند، چه نيازی است که خود را به سختی بيندازم تا به آن الزامات پاسخ مثبت دهم؟ اگر بگوييد که این الزامات فطری، الهی و الهامات حق است بحثی درون دینی خواهد بود که البته درست هم می باشد؛ اما ربطی به این مبحث ندارد که الزامات، وجودات نوری و واقعی اند. به همین دلیل آن بحث، مسئله را حل نمی کند و درواقع، به دنبال تمهید ديگری رفته ایم که در جایگاهش حق است؛ اما مشکل اساسی پيدا می شود که کل نظريه الزامات را از بين می برد و ضرورت بالقياس جای الزامات را می گیرد. به این ترتیب که گفته می شود اگر می خواهید به کمالات نفسانی و سعادت برسید، چون خدا اين ها را در فطرت انسان قرار داده فقط یک راه داریم و آن اینکه به آن ها عمل شود و درواقع باید به الزامات درونيت پاسخ مثبت داد و اين «بايد» همان ضرورت بالقياس است که باید پشت الزامات اخلاقی قرار بگیرد. اگر نظریه شهيد مطهری، علامه طباطبایی و آقای لاريجانی به ضرورت بالقياس برنگردد اساسی نخواهد داشت و صرف وجود موجودات نوری، تحلیل درستی از الزامات اخلاقی نمی دهد.
اشکال چهارم اين است که نظریه های بدیع گذشتگان اعم از علامه، مرحوم اصفهانی و نیز آیت الله مصباح را باطل کردند. اما صرف ابطال نظریات رقیب دلیل بر حقانیت نظر ارائه شده نیست شاید نظر دیگری باشد که درست و قابل طرح هم باشد ولی هنوز مطرح نشده باشد. در اینجا باید دو کار انجام شود: یکی اینکه ثابت کنید تبیین ها حصر عقلی دارد و یکی از همین ها نظر حق و درست است. دوم اینکه بر راه صحیح برهان اقامه کنید. تنها برهان ایشان این بود که چون الزام به فعل قبل از تحقق، تعلق می گیرد پس این نظریه درست نیست. درصورتی که، اگر ضرورت بالقياس را در مورد ایجاد مطرح کنیم آن دو اشکال رفع خواهد شد. پس کوچک ترین اشکال اين نظريه اين است که دليل قانع کننده برهانی و وجدانی بر وجود موجودات نورانی ای که سقعی که نفس ما به آن ها برسد و آن ها را بيابد نداریم. نظريه های بعدی هم قابل اصلاح و تکميل است.
استاد کیاشمشکی: همان گونه که برای معقولات نظری، عقل فعال را به عنوان خزانه لحاظ می کنيم برای معلومات عملی نیز خزانه ای در نظر بگيريم.
استاد معلمی: ما در همین هم اشکال داريم و این بحث نفس الامر را حل نمی کند بحث عقل فعال، اشکال دوری است و در کتاب معرفت عرض کرده ام.
استاد کیاشمشکی: آقای لاریجانی، سخنان خود را بفرمایید.
پاسخ به اشکالات
استاد لاریجانی: اشکال ايشان با تأمل قابل حل است؛ اگرچه ادعا نمی کنیم که همه جوانب حل شده است. هنوز جزوه ای را که پانزده سال پيش نوشته ام و دوستان زيادی از آن استفاده می کنند چاپ نکرده ام به دلیل اینکه دائم در پی حل جوانب آن هستم. همه مسائلی که مطرح شد حل شده است. ايشان فرمودند که عرض بنده و اشکالاتی را که به آقای مصباح کرده ام با لحاظ تعلق الزام به وجود پذيرفته اند و در مورد ایجاد نپذيرفته اند. وجود و ايجاد، متحد به الزام و متغیر به اعتبارند. شما می فرماييد که تعلق به وجود، اشکال دارد و به ايجاد اشکال ندارد. اين حرف عجيبی است و جوابی ندارد. کلام هر حکيمی را نگاه کنيد و در اصول نیز این بحث مطرح شده است. مرحوم آخوند فرموده اند که اين تعلق به ايجاد است نه به وجود و مرحوم اصفهانی متذکر می شود که ايجاد وجود، متحد بالذاتند و بالاعتبار متغیرند. هيچ حکيمی نمی گويد که تعلق نسبت به وجود اشکال دارد؛ ولی نسبت به ايجاد اشکال ندارد؛ چون وجود و ايجاد متحد بالذاتند فقط تغایر اعتباری دارند. يعنی يکی فی حد ذاته و دیگری به نحو مضاف به فاعل لحاظ می شود. اين اضافه به فاعل که نقطه تفاوت اعتبار است تأثیری در اصل مشکل ندارد که اگر فعل موجود شود لغو است یا اگر تقدير وجودش شود لغو است. فرقی نمی کند که وجود، تقدير شود و یا ايجاد. هر دو، مشکل خودش را دارد. جوابش هم اين است که وجود و ايجاد متحد بالذات و متغییر بالاعتبارند.
مطلب دیگری فرمودند که بحث در گزاره های اخباری است. در اکثر اشکالاتی که آقای معلمی فرمودند بين معنا، فعل گفتاری و واقع خلط کردند. به چه دلیل می گویند که بحث درباره گزاره های اخباری است؟ مشخص نکردید که مقصودتان از مفاد، معنا است و یا فعل گفتاری که انجام می شود؟ بین معنای جمله يا قضيه با کاری که با قضيه انجام می شود تفاوت زیادی است. وقتی می گوييم: «بايد به عدالت رفتار کرد» الفاظی را در معانی استعمال کرده ايم؛ حتی هیئت قضيه را استعمال کرديم. ما می توانیم با قضيه خبری، انشاء کنيم. وقتی در جواب سائل گفته می شود که يغتسل، با اين صيغه مضارع، انشاء انجام می شود. اگر مقصود از مفاد، غير گفتاری است چه کسی گفته بحث درباره اخبارات است؟ اول کلام این است که گزاره های اخلاقی اخبارند يا انشاء هستند و به نظرم انشاء هستند؛ مگر اینکه در جایی به طور مجاز به کار روند؛ ولی مفاد اين گزاره ها انشاء است. اینکه این به داعی انشاء بعث است يا ابراز، بحث دیگری است. سخن آقای معلمی به این معنا است که به انسان هایی تبدیل شويم که اخلاقيات برايمان نسبی است، يعنی اگر به ما گفته شود که بايد به عدالت رفتار کنيد باید بگوييم چرا و اعراب جاهلی نیز می گفتند که نبايد به عدالت رفتار کنيم. نيچه هم می گفت که ظلم بکنيم بهتر است! اگر هيچ امر بديهی را در باب اخلاقيات قبول نکنيم، پس چرا آقای مصباح می فرمايند که ما خواهان کمال مطلوب هستیم و کمال مطلوب، نزدیکی به خداوند است. با این تعابیر می توان گفت چه کسی گفته اين قرب الی الحق است؛ بلکه نزدیکی به شیطان است. ايشان باید در سيستم اخلاقی شان اين را اصلاح کنند؛ چون حکما می فرمايند که همه دنبال کمال مطلوب می گردند؛ ولی در تطبيق اين کمال مطلوب اشتباه می کنند. سيستم اخلاقی ای که ایشان تنظیم کرده اند به اينجا ختم می شود که کمال مطلوب واقعی انسان را نزدیکی به خداوند می داند که انسان ها اگر هم اشتباه می کنند از اشتباه خارج شده و به طرف او بروند. ما هم همين را می گوييم.
حال ایشان از کجا فهمیده اند که این گونه است؟ ايشان می فرمايد اگر در فطرت انسان ها انحراف پيدا نشود و من علوي شان به هم نخورد همه در مرتبه من علوي شان خواسته های مشترکی دارند. خدا رحمت کند مرحوم مطهری را که در نظريه من علوی شان در ساختن اين مطلب کمک کرده اند. گرچه ايشان چهارچوب اخلاقيات را در اعتباريات برده اند؛ ولی پشتوانه محکمی ایجاد کردند که من علوی ای داريم که خواسته های مشترک دارد. اگر انسان عرب جاهلی که نفسش منحرف شده تصريح کند به اينکه ظلم بکنيم بهتر است آيا به این نظریه زیانی می رساند؟ اگر اين گونه باشد در اجتماع نقيضين هم که محال است عده ای می توانند بگويند که محال نيست. درست می کنند. البته هر دویش را هم گفته اند. اصلاً همين را می گويند و حرفشان اين است اجتماع نقیضین ممتنع است؛ ولی ارتفاعشان اشکال ندارد. اکنون بفرماييد که چه اشکال دارد آیا شما بدیهی تر از عدم اجتماع نقيضين و ارتفاعش هم دارید؟ درست است که عده ای منکر این مطلبند؛ ولی اگر قرار باشد با حرف چند نفر از بداهت مسئله دست برداريم خيلی عجيب و نادرست است.
سخن من اين است که نمی توانیم امور بدیهی را رد کنیم. همه ما ظلم را بد می دانيم. به نظر من، بداهت های عقل عملی، ذره ای کمتر از بداهت های عقل نظری نيست. بداهت اين امور را از مرحوم خواجه نصير تا مرحوم لاهيجی ادعا کرده اند. مرحوم سبزواری تصريح کرده، مرحوم لاهيجی در بحث حسن و قبح کتاب سرمایه ایمان تصريح می کند و آنجا بحث را بيش از جاهای ديگر باز می کند و دليلش هم اين است که عده ای گمان کرده اند که حکما گفته اند که قضیه حسن و قبح از مشهورات است، پس حيث برهانی ندارد، درصورتی که حيث مشهوری و بداهت دارد. ايشان می گويد که اين ها بديهی هستند و قول به بداهت اين ها هم بديهی است. ايشان ادعا می کنند – به لحاظ تاریخی می گویم- حکما هم همين را می گويند از برخی عبارات بوعلی نیز همين سخن فهمیده می شود گرچه ايشان اینجا گفته اند مشهورات و منافات ندارد که در جای ديگر هم چيز ديگری گفته شده باشد. این حرف که اين ها بديهی هستند مشکلی ندارد. علمش هم حصولی است. ايشان فرمودند که اگر بگوييم اينها بديهی هستند و علم حصولی است، این برگشت از نظريه است. باید بگویم که این طور نیست. بحث ما سه لايه داشت؛ در عالم واقع، واقعیت هایی از سنخ لزوماتی وجود دارند که غير از لزوم ضرورت بالقياس می باشند. تفاوت لزومات واقعی با آن ضرورت ها اين است که این ها به وجود و طبيعت قبل از وجودش تعلق می گیرند و اين ما را مجبور می کند که ضرورت ديگری را در نظر بگیریم. این بخش بحث ما نسبت به عالم واقع مشخص شد. چگونه به این واقعیات می رسيم؟
سخن من اين بود که بداهتی که ما به آن می رسيم علم حصولی است؛ ولی برای مفروض ساختن هر علم حصولی باید به نحو حضوری به فردی از او برسیم. مثل مفهوم علیت، وقتی می گویید که خداوند علت همه موجودات است علیت را در آنجا به نحو علم حضوری نمی یابید؛ مگر کسانی که به مرحله شهود رسیده و به علم حضوری دریافته باشند. پس مفهوم عليت را به وسیله فردی از عليت که به نحو حضوری به آن رسیده اید می سازيد؛ ولی به نحو حصولی به قضيه کليه و تطبيقات ديگرش می رسيد. حرف ما هم اين بود که مخالف نظريه ما نیست که علم ما به قضیه کلیه، حصولی باشد؛ ولی به فرد يا افراد آن حضوری باشد و من از آن افراد حضوری مفهوم ساخته و به نحو کلی هم تطبیق کردم. اگر حصولی باشد بايد نظریه را کنار بگذاریم؛ درحالی که، به نظر من ربطی به هم نداشت. ما می گوییم حصولی است و نظريه را هم کنار نمی گذاریم. اصل نظريه همين است که واقعيتی وجود دارد که به نحو حصولی به آن می رسيم. من چيز دیگری در فرمايش ايشان نديدم.
نکته ای را هم درباره اشکال سوم ایشان می گویم؛ چون بقيه اشکالات به همين برمی گشت. فرمودند که چرا پاسخ بگوييم. يکی از نقاط قوت نظريه ما اين است که ایجاد پشتوانه اخلاقيات و توجیه آن ها را به راحتی انجام می دهيم؛ ولی استاد مصباح نمی تواند؛ زیرا ايشان همه را به ميل برمی گرداند آیا اين توجيه درست است که ضرورت بالقياس وجود دارد اما بین چه چيزهای برقرار می شود؛ فعل و غايت مطلوب برقرار است؟ اگر این گونه باشد غايت مطلوب، «بايد» دارد نه ميل ذاتی؛ ولی ايشان می گويد که غایت مطلوب، «بايد» ندارد و ميل ذاتی داريم. آیا ميل ذاتی واقعاً جوابی عقلايی به بايستی است؟! از ايشان می پرسيم چرا باید اين کار را انجام داد؟ می گويند چون با آن غایت ضرورت بالقياس دارد، حال غايت را چرا بايد انجام بدهيم؟ می گوید چون ميل داريم. پس «بايد» نداريم.
اما ما می گوييم که الزامات مانند مبحثی که در بحث قطع در اصول است وقتی الزام به حمل شایع حاصل شد لزوم در آن وجود دارد و سؤال از بايستی آن غلط است. وقتی من می بينم که بايد آب بخورم اگر بپرسید چرا بايد آب بخوری، می گویم بايد آب بخورم؛ وقتی من قاطعم به اينکه بايد آب بخورم، مگر قطع را به هم بزنيد و نشان بدهيد که اين قطع باطل است وگرنه این کار را انجام خواهم داد. سخن من این است که علم ما يا حصولی است و یا در بعضی از افراد، حضوری است. ما به اين «بايدها» یقین داریم و وقتی به بايستی یقین داشته باشيم نمی توانيم سؤال کنيم چرا بايد؟ پس پاسخ این سؤال که چرا ما بايد به اين الزامات عمل کنيم در خودش نهفته است. وقتی شما به نحو يقينی به الزام رسيده ايد سؤال کردن لغو است؛ مگر اینکه «بايدش» را به هم بزنيد که اين هم خلاف بديهی بودنش است.
در قسمت چهارم از سخنانشان فرمودند که رد نظريات رقيب، سخن شما را اثبات نمی کند. بله اين واضح و از بديهيات بحث است اما من برهان آوردم. برهانم اين است که «بایدها» را به نحو بداهت يا شهود، ادراک می کنيم. اگر این را قبول ندارید بحثی نخواهیم داشت. اگر بگوييد که انسان ها هيچ بايد و نبایدی را نمی فهمند از نیچه هم آن طرف تر رفته اید.
استاد معلمی: می فهمند ولی نه الزامات حضوری شما را؛ بلکه ضرورت بالقياس برآمده از واقعيت را می فهمند.
استاد لاریجانی: آن ها الزامی را می فهمند که به فعل قبل از ایجاد تعلق می گيرد و ضرورت بالقياس نيست و قبل از ايجاد هم به آن تعلق می گیرد. الزام انسان ها به عدالت، قبل از ايجاد است و اين برای همه بديهی است. وقتی بديهی شد بحث اين است که اين الزام چيست و کجا است. کاری که ما انجام داديم اين است که نشان دادیم می توانيم همين بداهت ها را تحليل کنيم؛ درحالی که در محل خودشان هم باشند. اين الزام ها در سقعی مثل نفس الامر واقعند به طوری که قبل از وجود فعل اين الزامات، بالفعل هستند و تام بوده و به چيز ديگری که هنوز نیامده باشد قائل نيستند. این تحليل ما از الزامات است. دليل ما بر این الزامات، همان وجودشان می باشد و تحليل معقول ديگری برايش نداريم. وقت برای توضيح نیست فقط اشاره می کنم که اگر کسی بگويد اين الزامات فقط در نفس و ذهن من است و چه کسی می گويد در خارج می باشد در پاسخ او خواهیم گفت که ما لزوم عدالت را برای هر انسانی درک می کنیم و اين در سقع نفس من نيست. من لزوم را برای عدالت در نفس خودم يا وقتی که در نفسم می باشد نمی دانم؛ بلکه این لزوم را برای طبيعت عدالت می دانم و طبيعت انسان ها بلوغ اخلاقی پيدا کردن است. پس لزوم را برای طبايع اينها می بينم که آن ها هم نفس من نيست. درست است که حسه ای در نفس من ایجاد می شود؛ ولی آن لزوم را برای ذات اين ها می بينم و می گويم که انسان ها بايد عدالت بورزند. البته عدالتی که در نفس است که وجود ذهنی می باشد و نه عدالت در همان زمانی که در نفس وجود دارد که به نحو قضيه حينيه است. این ها ایجاد تقييد کرده و دايره طبیعتی که معروض وجود است را تنگ می کند؛ پس هيچ یک از اين ها نيست. من به نحو بديهی ادراک می کنم که طبيعت عدالت برای انسان ها وجوب دارد و باید سقم این قضیه خارج از نفس من باشد و هر چند که من به آن برسم. در نوشته های بعدی ام در بحث مستقلی توضيح خواهم داد که ممکن است ترقی کنيم و بگوییم که به تمام اين ها به نحو حضوری می رسيم.
نتیجه کلام ما این شد که دليل ما بر لزومات، ادراک ما است و هم چنین معروضات ذوات است. ذوات در ذهن نمی باشند؛ پس در نفس الامر، در سقعی از واقعيت وجود دارند و ما به آن ها می رسيم. پس ملاحظه کردید که با ابطال حرف ديگران به اثبات سخن خود نرسیدیم.
چند نکته
استاد کیاشمشکی: با تشکر از استاد لاريجانی، از آقای ميرسپاه تقاضا می کنیم که اگر فرمايشی دارند بیان کنند.
استاد میرسپاه: بسم الله الرحمن الرحيم. چند نکته را با تکیه به مباحث آقای معلمی مطرح می کنم. فرمودند که اولاً، «بايد» داريم بر خلاف مرحوم اصفهانی که اين درست است و «بايدهای» عقلی وجود دارند. ثانياً، برخلاف نظر علامه طباطبايی این «بایدها» اعتباری نیستند که این نیز درست است. در مرحله سوم گفته شد که برخلاف نظر استاد مصباح، اين ضرورت بين من و فعل است که ما این را نپذیرفتیم. با توضيحات داده شده گفته شد بحث در سه سطح بیان می شود: معنايی، گفتاری و واقعيت، بحث معنايی و گفتاری اهميت چندانی ندارد، مهم قسمت واقعيت است. بسیار به این نکته توجه شد که متعلق لزومات اخلاقی فعل، قبل از تحقق است و اين لزومات با لحاظ وجدان و عقل، ضرورت بالقياس نيستند؛ درحالی که، با توجه به توضیحات آقای معلمی، این الزامات وجداناً و عقلاً ضرورت بالقياس هستند. فقط به یک نکته اشاره کنم و آن در مورد سقع حصول ما به لزومات است. به نظرم اگر بر همين نکته تأمل شود نظریه ضرورت بالقیاس تأييد می شود؛ چون گفته شد حصول به لزومات در همان سقعی است که عليت انتزاع می شود و اگر در این نکته دقت کنیم خواهیم فهمید که بسیار معنی دارد و به همان ضرورت بالقياس خواهیم رسید.
استاد لاریجانی: آقای معلمی جواب این سخن ما را ندادند که می گوییم معروض ضرورت بالقیاس، وجود و معروض ضرورت اخلاقی، طبيعت قبل از وجود می باشد.
جمع بندی
استاد کیاشمشکی: ديدگاه ها توضيح داده شد و دوستان هم اهل فضلند و استفاده کرده اند. ابهاماتی داشتم که خیلی از آن ها رفع شد؛ البته هنوز بين نظر آقای مصباح و آقای لاريجانی يکی را انتخاب نکرده. جهات قوت يا ضعف نظريات و نیز اینکه در کجا باید کار و بحث ادامه پيدا کند معلوم شد. از جمع بندی استاد فياضی استفاده می کنیم.
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحيم. عقل در حکمت عملی هم بديهياتی دارد و گویا اين مطلب مورد اتفاق بزرگان نیز می باشد که عقل در حکمت نظری و در حکمت عملی بديهياتی دارد. بحث در مفاد این قضیه های بدیهی است. وارد این بخش بحث شدند که ميل داشتن جواب لزوم نيست؛ زیرا هر کس می تواند بگويد که من به فلان مورد ميل دارم. البته خود ايشان جواب اين قسمت را دادند که ما يک من متعالی داریم و تمايل آن مطرح است.
استاد لاریجانی: بله من قبول دارم هر دوی این ها در يک جا عمل می کند و من متوجه این نکته از جواب ايشان شدم.
استاد فیاضی: ما به «بايدها» يقين داريم؛ اما نه به این معنا که مفاد اين ها حقايقی است که فی نفسه در ارتباط با فاعل و با قطع نظر از ملاحظه نتيجه، افعالی دارند؛ ما به اين مطلب يقين نداريم. همه به لزوم يقين داريد؟ امّا مهم اين است که آیا مفاد اين لزوم، لزوم اين فعل با قطع نظر از آثار می باشد.
آقای لاریجانی: شما معلوم کنید که آیا قبل از وجود، يقين داريم که لزوم دارد يا نه، یعنی قبل از تقدير وجود، ضرورت بالقياس در تقدير وجود موجود است.
استاد فیاضی: ضرورت بالقياس می گويد که اگر شما آن نتيجه را می خواهید بايد اين فعل را ايجاد کنيد همانند آنچه که در ضرورت عقلی مطرح می شود.
در سخنان آقای لاريجانی اگر درست متوجه شده باشم مسئله این است که «بايد» به معنای الزام است؛ ولی اين الزام از يک ضرورت حکایت می کند که آن لزوم است؛ يعنی، «بايد» در هر دو معنا به کار می رود: «بايد» به معنای الزام و «بايد» به معنای ضرورت مثلاً عدالت. ایشان ضرورت عدالت را پذيرفتند که امری واقعی است و عقل ما به آن می رسد و براساس آن، الزام می کنيم. پس این سخنشان درست نیست که «بايد» به طور مجازی در ضرورت به کار می رود. همان طورکه گفته شد «باید» اشتراک لفظی دارد؛ يعنی در جایی که ما الزامی را قبول می کنیم می تواند هم در الزام به کار رود و هم می تواند در ضرورت به کار رود. آنچه مورد توافق همه ما است اين است که در ضرورت به کار رفته است؛ چون آن ضرورت طبق فرمایش شما امری واقعی است و آن امر واقعی در سقع خود موجود می باشد و ما همان را می فهميم. تفاوت نظر شما با نظر استاد اين است که می فرماييد با ملاحظه خود فعل، آن ضرورت فهمیده می شود و استاد می فرمايند باید فعل را با توجه به مصالحش ملاحظه کرد و فهمید. نظير اعتقاد عدليه که قائلند احکام تابع مصالح و مفاسد است. فرمایش استاد این است که من ضرورت فعل را با سنجش کمالات من متعاليم می فهمم. این سخن استاد مصباح قابل فهم است؛ اما ظاهراً حرف شما کمی از سطح فهم ما بالاتر است.
استاد لاريجانی: سخن من، ضرورت بالقياس نبود. همه تلاشم اين بود که ضرورت اخلاقی واقعی ای غير از ضرورت بالقياس پیدا کنیم تا بتواند اخلاقیات ما را توجیه کند. شما نزاع ما با آقای مصباح را اين طور طرح کرديد که ايشان می گويند ضرورت فعل را با لحاظ نتيجه می توان فهمید و من می گویم که این ضرورت بدون لحاظ نتیجه قابل فهم است؛ ولی این گونه نیست. بحث ما در این است که معروض ضرورت ها کجا است. شما اين را حل کنيد. غفلت شما این است که از سخن آقای مصباح حيث تعليلی درست می کنيد؛ زیرا بايد قبل از ایجاد، «باید» داشته باشيم. سخن من این است که شما قبول دارید و مورد اتفاق هم می باشد که «بايد اخلاقی»، قبل از وجود و ايجاد می باشد؛ اما آيا وجود ضرورت بالقياس را قبل از وجود و قبل از تقدير هم می پذیرید؟ يعنی آیا می توان وجود را تقدير نکرد؛ ولی برایش ضرورت بالقياس درست کرد؟
استاد فیاضی: من متعالي انسان، بالفطره کمال متعالی خود را می خواهد و عقل می فهمد که این «بايد»، معد آن کمال است.
استاد لاریجانی: متعلق اين بايد چيست؟
استاد فیاضی: فعل ايجاد نشده است.
استاد لاریجانی: شما سخن من را قبول کرديد؛ ولی نتيجه آن را نمی پذیرید. من می گویم بایستی اخلاقی قبل از ايجاد و قبل از تقدير ايجاد، موجود و معروض آن فعل قبل از ايجاد و قبل از تقدير است. آیا اين می تواند عين همان ضرورت بالقياس باشد؟ معروض ضرورت بالقياس، وجود فعل حتی به نحو تقديری است سؤالی می کنم شما پاسخ آن را بفرماييد؛ معروض ضرورت بالقياسی که بين علت و معلول برقرار است چيست؟ آیا معروضش ذات فعل است، فعل موجود به غير وجود خارجی يا مقدره الوجود در قضيه حقيقيه است؟
استاد فیاضی: ضرورت بالقياس همان طورکه در کتاب های فلسفه هم آمده، ضرورت علت، هنگام تحقق معلول است.
استاد لاریجانی: این گونه نیست؛ چون بحث ما در مورد عليت بين وجود دیگر است. ماهيت که علت ندارد آیا این را قبول نداريد؟!
استاد فیاضی: در فرض وجود معلول، ضرورت وجود علت مطرح می شود. اين همان فرمايش شما است. آنچه هم که در کتاب های فلاسفه بیان می شود همين است و شما هم همين را محکم بیان می کنید و درست هم می باشد؛ اما ما چیز دیگری می گوییم. ضرورت وجود علت هنگام وجود معلول همين است که شما می فرماييد؛ ولی آنچه استاد مصباح می فرمايند علت مجازی است که معد است؛ چون فرض اين است که تا فعل تمام و نابود نشود نتيجه محقق نخواهد شد.
استاد لاریجانی: منظورتان این است که مجاز ضرورت است؟ این طور که بدتر می شود!
استاد فیاضی: معد بايد معدوم شود تا معلول ایجاد گردد.
استاد لاریجانی: پس ضرورتی در کار نيست، یعنی علتی وجود ندارد ضرورتی هم وجود نخواهد داشت.
استاد فیاضی: علیت حقیقی نیست؛ ولی معد وجود دارد و ضرورت هم دارد. توضیح مطلب این است که اگر علت حقيقی بود بايد هنگام وجود معلول آن هم وجود داشته باشد؛ يعنی برای تحقق کمال متعالی، بايد همواره در حال انجام دادن این فعل باشم؛ چون اين فعل علت است، بنابراین وجودش هنگام وجود معلول ضروری است. درحالی که اين گونه نیست؛ بلکه فعل بايد تمام و نابود شود تا نتيجه اش محقق گردد. پس این فعل، معد است. استاد مصباح هم می فرمایند که ضرورت بالقياسی که فلاسفه در علل و معلول گفته اند در معد هم می باشد.
استاد لاریجانی: این ضرورت برای وجود معد است یا برای معد معدوم هم وجود دارد؟
فیاضی: در صورت عدم معد، ضرورت دارد شما آن را ايجاد کنيد.
استاد لاریجانی: اينکه انشاء می شود.
استاد فیاضی: نه انشاء نيست. انشاء امری مولوي و غير واقعی است. مهم این است که واقعيت چيست؟
استاد لاریجانی: آیا معد با نتیجه ضرورت دارد یا ندارد؟ آیا در زمان عدم هم ضرورت دارد؟!
استاد فیاضی: تا زمانی که معد معدوم نشود نتيجه ای نخواهد داشت.
استاد لاریجانی: یکی از حکمای حاضر در جلسه بگوید آیا عدم، برای وجود، ضرورت دارد؟
استاد فیاضی: خيلی روشن است که فعل باید انجام و تمام شود، يعنی معدوم شود به ویژه اینکه فعل ها هميشه نوعاً حرکت هستند.
استاد فیاضی: آيا به اشتباه معد را علت دانسته اند يا به مجاز؟ اگر معد مجازاً علت است، مصححش چيست و چرا اين مجاز درست می باشد؟ به این دلیل که تا معد محقق و سپس معدوم نشود، معلول محقق نمی شود.